于 是，马克思在妄言西方必然走到社会主义道路上的观点外，预言俄国可以不走上资本主义道路，而是通过村社道路，直奔社会主义——列宁完成了马克思预言的实践，造就了卡夫丁峡谷的跨越——于是，俄罗斯和中国，成为公社制度的践行者和死亡者。顿河流域成为俄国农民反抗集体化和窃粮红军的战场，而终于被斯大林镇 压，大规模的集体农庄就是卡夫丁峡谷和“动物庄园”——中国公社化，导致几千万人死亡，成为饿鬼之乡；这些都是卡夫丁屠场造就的伟大马克思主义的直接后果。既没有出现跨越资本主义的成功，也没有回避对“社会主义”、“一国社会主义”的全面背离；中、俄两个国家的卡夫丁主义，或者成为西方后卡夫丁主义蚕食 的对象，或者成为与社会主义实践迥异的恶资本变型，业已不待多言。值得关注的，仍旧是我们涉及的当时赫尔岑和反对之之学人的争论，作为以史为鉴的教训而备唏嘘不胜之慨！有关史料记载，赫尔岑一度是“投身革命地下室”的非涅恰耶夫分子。他的黑格尔主义和别林斯基之，都是企图造就历史哲学之狭隘逻辑于俄罗斯而 最终告以失效。这个社会主义抑或卡夫丁村社主义，是其主张的要点之一。“赫尔岑的‘俄国式社会主义’理论开始成熟，在他看来，俄国的资本主义私有制度相对而言不太发达，社会主义思想比较容易为人民所接受，俄国由来已久的村社制度实际上就可以被看成是‘社会主义的萌芽’，只要能在俄国消灭专制制度和农奴制， 社会主义理想就完全有可能在俄国实现。赫尔岑的这一学说在俄国产生了极大的影响，是稍后出现的民粹派运动的理论先声，后来无疑也影响到了列宁的社会主义理论”。（资料）固然，赫尔岑对于当时同在瑞士的涅恰耶夫，极感无聊，无意襄助，但是，他对于促成俄国民粹主义起到关键作用。

在索洛维耶夫看来，村社主义并不如何合理，他认为，1，村社制度本来就不是俄国特产。西欧主要是东方一直保存着这样的形制。2，“俄罗斯民族自身已经出现了摆脱公社统治的愿望，如果没有国家法律的保护，这种陈旧的制度就会被彻底动摇。”3，他认为，保护这种形制是为了避免农村破产，农民变成兼并趋势中的奴隶。4，“公社土地占有制本身完全不利于农业成就，公社保证了每个农民都有一小块土地，但它无论如何也不能保障这块土地的丰产或把生产力归还给贫瘠的土地。”5，欧洲多数地区农民也参与了土地占有。6，“无论欧洲的社会经济状况如何，也不能只在他人的缺点和不幸之上建立自己未来的大厦。”7，“无论是斯 拉夫主义者对人民的理想化，还是某些文学社团‘对农村’的向往，或著名的‘到民间去’运动，都没有形成任何经常性的社会活动，没有建立起有文化阶级与普通百姓的真正团结。8，“这样的热情在英美的特别是法国社会主义思想史上也能找到许多”。9，“这个理论的错误只在于宽大了社会经济因素在俄罗斯－斯拉夫世 界中未来的意义。”但是，索洛并未言中。到农村去，成为中国人革命的一个口号；且以此为契机，出现了农村包围城市的壮举和胜利——列宁主义革命，却在稳固这个专制村社的基地上，实行对于农民的屠杀和掠夺——他们到农村去了——不是要建立任何什么神权或者俗权政治，而是要建立强盗当道，农民为奴的体制或者非 体制——跨越的不止是卡夫丁，几乎将人类道德和价值底线全部踏在铁蹄之下。所以，马克思上峡谷和上天堂的美意，统统下到地狱——这就是他异想天开的逻辑推论和历史哲学——一个推出死亡峡谷的天才之论。俄罗斯人如上述者，虽然洞若观火，心察有迹，却还是被“和谐”到峡谷里去了，几乎“峡谷”了一个世纪，才得 以爬出来；而我们东方村社中人，还是深陷峡谷，公社与之——公社的显形消除以后，其无形业在，死而不死，阴魂不散。人们难道视若无睹吗！

革命和制度

革命问题是不是和制度问题完全反向？我们对于西方史料的回顾得出结论，革命就是回到传统。但是，如果传统不是自由民主，革命是不是就是回到专制？其间答案有二：是，也不是；因为，俄国革命或中国革命，就是回到“部分传统”，回到专制之坏，而不是专制之良——因为专制之良，有着他的君相制衡和天道一系（儒释 道）——而极权主义要摧毁之和变种之；如，中国毛革命就没有完全回到传统，而是开创了反对传统的极权主义制度或言制度之无；而俄罗斯十月革命同样开创了和传统（其传统就是陀斯妥耶夫斯基的沙皇与百姓的“父子关系”论）迥异的、反革命极权主义制作；而英、法革命，在某种意义上说，就是回到传统——恢复天主教 和法典，实行各阶级平等甚至保留皇权之制度（英国）——也就是我们所言革命和制度之连带关系，革命预设前景问题和革命不是破旧立新，而是立新含旧，改造旧制，保留宗教信仰和政治专制中的自由因素，等等。总之，西方回到传统——是因为传统“有过”良性体制的前置，而不是虚无——俄国革命要回到传统，就产生了 民主传统本身本不存于本土本系的繁复之难！这和英、法从“未来走向过去”，几乎完全不同。同理，俄国革命之所以不可以恢复传统，也是因为他们没有这类传统，没有希腊和耶稣；他们是所谓拜占庭主义之延续，是政教合一之延续，是所谓第三罗马莫斯科和第四罗马彼得堡之道路的重新出发；结果，他们制造专制后的极 权，则在于他们汲取专制中最坏的极权主义萌芽，而行专制之坏，之负面，之罪恶。专制走向民主的尝试，在俄国和中国，却选行极权选项，完全离悖，势成逆选，是革命走向更坏的实践之证明——就是我们所言和他们俄罗斯学者所言，革命，成为更坏的制度和无制度。这是我们多次言及之论点。俄国涅恰耶夫同志，正好是在 这个问题上完全堕入泥潭而形同猪猡——就是陀斯妥耶夫斯基援引：猪走向（革命）泥潭之论点，“群魔”抑或“鬼”之描述，证实之。

是 的，涅恰耶夫虽然成为巴库宁的学生，却青出于蓝而胜于兰，成为革命权威的袒护者和践行者——而无政府主义自始至终反对政府，反对权威乃至反对革命权威。就像革命者一样，无政府主义者也自相矛盾地、举出对于政府实行暴力而形制权威的做法：无政府主义摧毁制度的武力，难道仅仅是一种温文尔雅之非权威、非暴力之 举吗？当然不是。所以，当巴库宁联络了涅恰耶夫，中国革命者继承了列宁和前此之克鲁炮特金们，他们的革命指向，在一个废黜权威，建立新王霸业中，沆瀣一气，狼狈为奸。自不在话下。其中，言及涅恰耶夫主义，第一要看他是不是真正反对权威者。这个判断被否定了。涅恰耶夫成为革命权威肆无忌惮的保护者，以至于 他声称，他本人就是“革命第一资本”。这个“资本论”成为《革命教义问答》文本的第一要义。第二要义，就是他的社会毁灭说。马克思说要以无产阶级领导革命，涅恰耶夫说，必须和社会上的匪帮结盟，以成革命。而关键是，匪帮意味着消灭一切社会法则和社会良心，继而消灭社会本身。第三要义是，此公不知道革命究 竟要建立什么样子的社会——一如前言，马克思、列宁和毛都犯有这个无制之错，唯独孟德斯鸠等人在革命前，就已经设计了后革命的全部政权制衡细节和人民监督权责之制度。

此录《革命教义问答》（谢尔盖.涅恰耶夫），节略——

革命者对自己的态度

第一条： 革命者无自我。第二条：与整个文明断绝联系。第三条：拒绝科学。第四条：鄙视社会舆论。第六条：无情破坏。第七条：不受私欲驱使。

革命者对革命同志的态度

第 八条：以破坏与否衡量忠诚度。第九条：团结。第十条：“每个同志手下都应该有几个第二级和第三级的革命者，即非完全亲信者。他应该把他们看作共同的革命资本中交由他支配的一部分。”第十一条：（略）第十二条：不做口头革命派。第十三条：破坏等级制。第十四条：伪装身份。第十五、十六、十七条（略）。第十八 条：奴役，剥夺高层人士。第十九、二十、二十一、二十二条（略）。

本协会对人民的态度

第二十三条：消灭一切国家。第二十四、二十五条（略）。第二十六条：“把这个强盗界团结成一个不可战胜的、摧毁一切的力量——就是我们的全部组织、秘密活动和任务。”

（注：未带引号句为作者概括。）

这 是一个基本区隔和本质迥异。接之之问题就是，何以俄罗斯人并未言及这种制度建设，而只是大讲基督教心灵启迪和得救，以至于要“以头撞墙”，也不事制度建设，墙之建设之问。唯一的答案就是，他们本来就是西方哲学政治或言政治哲学的亲子－亲父系统外之国家（见汤因比）。俄罗斯作家们之神权政治和世俗政治之 争，在大篇幅中顾左右而言他，只是没有研讨建设一个准西方法治国家之倡议。上帝之城和地下之城之间，中介物质只能是民主建设和良性专制建设，但是，俄哲走向，还是隅于一向所说之人性空论和道德泛言之主、客观研判上，呈现大而无当，空而无悟之局面。

唯有一个现象值得关注。 一如前言，宗教原教旨主义者对于教会尤其是罗马教会，对教廷采纳政治统治方式颇有微辞。主要表达是，教廷的法律，管制，压迫甚至战争手段，当然含烧死异教徒，巫女和巫师的杀戮本身，并非教廷可以采纳的统治方式，而是一种据说远离教廷本意的政治方式。于是，在俄罗斯学者面前，摩西十戒的政治意味，似乎远强于 其宗教意义，且带有某种负面内涵；而教阶制度、等级制度和教权之极权内涵，更加违背所谓罗马“普世价值”——这似乎等于西方文化本身与本体——而排异了东正教俄罗斯的权力和风格。所以，由此延伸的、对于革命同样采纳此等方式的“政治”统治，当然理应也受到非议。

索洛维耶夫引述说——

 “教会从拜占庭带来了国家观念。……首先在基辅，然后在莫斯科，在那里，通过自己的祝福、祈祷和教会的教会机构的集中设立而使约束一切的国家政权所在地得到巩固。

 “ 按照这样一个真实图景，由教会所代表的俄罗斯民族的最高精神力量，完全献给了一项历史事业——建立和巩固国家专制。……但在莫斯科时代，这一民族政治任务采取了吞没一切的规模，以至于掩盖了俄罗斯人民的意识的一切后来目标，基督教普世主义的最高原则被忘记了，整个实践世界观采取了粗鲁的多神教性质。这样， 国家联合过程具有历史必然性，但此过程是和人民生活中的某些不正常现象联系在一起的。导致了俄罗斯人民的精神野蛮化。”这就是索洛所言的俄罗斯“生长疾病 ”，发生论先天有疾。接下来他说明这种国家野蛮化的匡正之法——

 “认定地方的和某个时代的传统的绝对不变性，就是在根本上消灭了基督教普世主义和基督教进步。与此相关，也表现出了旧礼仪派在实践上的不正确性。他们确信自己是俄罗斯民族教会，亦即民族统一的最高宗教形式。 但实际上，俄罗斯民族自己（大多数）则不这样理解：他们他们没有选择宗教的统一形式，而是选择了政治的统一形式，没有把统一民族确定为教会，而是确定为国家，有谁在我国人民中听说过俄罗斯教会和俄罗斯牧首，等等呢？而至于什么是俄罗斯国家和沙皇，则是人人明白的。”

于 是，这个逻辑贯串整个学界直到1917年（甚至以后时期）。辨正的宗教之上论，就是这样，“斯拉夫主义基本思想中所包含的唯一意义仅仅在于，对于作为基督 教人民的俄罗斯人民来说，国家不是最高实践理想，不是终极的、绝对独立的、自律的或自足的人类共同生活形式。一般地说，国家是强行维持的个体力量的平衡状态（在历史形成的民族集体范围内）。对道德意识来说，这种强制性的、外部加强的和靠暴力维护的状态不可能是最合乎愿望的；社会理想和历史生活的目标在于全 部个体力量的自由的道德平衡，或所有力量的团结。在这一终极理想中没有国家性质和政治的地位。但是在历史现实（它趋向理想但距离理想尚且十分遥远）基础上，关于最优秀的政治制度问题是完全合法的。解决这一问题的共同标准就在于这样的国家理念，即国家是人类生活的必要条件。”

但是，这个暂时性国家哲学往往被宗教道德之上论完全湮没。其另外的，通常的结论是，“把作为实际力量的人民和国家加以神化，是在逻辑上否定真与善的一切客观原则。”

用别尔嘉耶夫的话说就是——

 “ 人道主义产生了人权宣言和公民权力宣言以及法国大革命。人道主义开始肯定自己是抽象原则，不只是独立的，而且是崇高的原则。人们否认一切超人的圣物，承认人和人类为崇高圣物。摆脱虚假的神权政治和宗教掩盖着的无人性，其结果消灭了一切宗教圣物，崇拜人和人类。所以，整个的人道主义解放过程具有双重性；既含 有伟大直理，神人宗教的部分，又含有伟大的谎言，形成着人类自我神话的宗教部分。”“人道主义是自由主义和法国革命的根据，后来又成为社会主义和无政府主义的灵魂。”等等。这个看法和阿伦特说法殊途同归。宗教价值观和道德普世主义本来源自摩西和圣经。这时候，人道和以后的人文主义解构了这个起源，转向人类 本体论，这以后，一切神权意识，就随着人权意识漂流而去了。（见《极权主义起源》）这当然是西方唯制度论者的一种担忧。这个担忧往往以国家之外无国家权力者及其团体倡导和践行人权，而国家往往虚以尾蛇。这是过去的担忧，也是今天的担忧。

前，后革命时期，统治者不惜以此武 力炫耀权威，镇压异己，制造僧侣特权等等，和专制主义政权之做法同，故而对此提出严重置疑和批判——这个批判，含带对于沙皇镇压起义和限制自由的政治手段之批判。故此，拿出何等方式，排除革命暴力和统治暴力，适成疑问和焦虑所在。索洛等人除去认可利奥一世和格利高利一世，认为其未违背教廷己律，其他一切后 来者都是罪人；至于教廷的惩罚方式，据说，他们只应该具备和遵守革除教门为其大限之制度——因为异教徒和不同异见者，只要被革除教门，他就和教廷解除了任何关系，不再应该受到后续的追究和惩罚——但是，事实和历史并未遵守这个契约；而是在大量的杀戮和镇压中，完成教皇、教廷甚至传教者之权威。于是，摆在人 们面前的严酷逻辑是，不是教会可以独立呈现一种非惩罚措施而对异端和独立分子实行了宽容，恰好相反，教廷的自由历史，就是不自由历史，就是屠杀和迫害的历史和人道主义、神道主义兼顾之历史。所以，教廷的破坏，一旦和革命的迫害联系起来，伪基督似乎有权实行对于“反革命”的杀戮和镇压。这个历史的逻辑，既不 是历史哲学，也不是现实哲学，而是哲学和人道之忤逆。这是非常遗憾的事实，却总归是一个事实。还原革命和信仰的办法，只有澄清革命和信仰中，这种排除异端的做法——这件事情，在一百多年前由法国人开始实施——政教分离和由政治自由带来的宗教宽容，方才使得上述教廷拨离破害成为可能，成为现实——但是，拨离 了教会破害，却引来了革命毁灭——人类，尤其是东方和半东方之俄罗斯，就是这样摆动历史的。这个教训在挨过涅恰耶夫革命和列宁主义革命以后，也才提上俄国国家和教会的议事日程。这段路走了几百年，却终于走出了路径和方向。

于是人们看到这样一种吊诡：信仰主义可以因为不信仰或者信仰其他，受到破害；革命阵营内部外部，也可以因此据理，依法炮制，大开杀戒，迫害有理；因为你也不信仰或者信仰其他。在信仰主义和普世价值开始自 我调整和自我反省的时期，革命党接过这种信仰主义，实行集中营管制，洗脑和改造。他们的名词，不是天堂，胜于天堂，他们的“教士”，不是信徒，胜于信徒，他们权威，不是信条，胜于信条。这个皈依的事实变成诡辩和辩证法。所言共产主义线性思维逻辑和他们共产党天堂路径，成为基督教或者其他宗教后时期的历史发 展；尤其是在俄国和中国。这个事实简单地证明了以下事实：革命和革命教义，可以是宗教模仿，却因为宗教统治本身就是政治统治，而取形制于其中，实行模仿宗教的个人崇拜——也就是克里司马崇拜，代替了上帝崇拜——希特勒崇拜，可以颠覆德国传统中对于路德的崇拜；法、瑞之新教崇拜，可以转变加尔文烧死异端之神 道；杀戮犹太人和其他非日尔曼人种的事实，在圣经内外发生三次！！！中国信仰，可以在颠覆本来就没有信仰的儒释道解约之地，使游民存在之隐地尽数消失，实行消灭一切之“水泊梁山”。故此，极权主义宗教（T.S.艾略特的提法）变成了革命极权主义。所有迫害异端的绞肉机一旦开动起来，就会变成协和广场的“正确”杀戮和断头游戏——这时，宗教的存在与否，业已变得无足轻重和形同虚设；宗教，革命，（革命法制和罗伯斯比尔法制）制度和半制度，混淆一起，难分难 解，成为一堆尸体主义现场。上帝在屠戮中，看着六百万犹太人死于非命，不知道他那时在何处闲逛。于是，革命在取代上帝和皇统上，完成了二十世纪的“辉煌历程”，乃至于二十一世纪，人们还是未能来得及反思和解释，何以毛革命，伊朗革命和切.格瓦拉革命，还是为解构主义者欢呼叫好。人们从对于宗教中心论的解构，发展出对于理性，制度和思想的解构（甚至置疑语言本身的真理表达性，等等），就是不知道以生命常识，来看待人权和尊严。阿伦特痛斥的“贸易与死亡欢乐 共舞”，正在成为解读革命、制度和教义之东方“新合法性”契机。这是二十一世纪绝大的警讯。不知殷鉴不远的人们，你们难道不为此而警惕吗！

自由和选择

别尔嘉耶夫是一位唯神论者；“巡神派”代表者之一。他虽然不像荒诞论者舍斯托夫那样卡夫卡，但是，其着心之论，还是严格区分了世俗政权、外在形式与神秘内容、神恩王国之不同。所以，别尔对于康德的主、客观二元论大不以为然。他的神秘论、神性论之核心，就是所言之对于“必然”性的扬弃——必然性和国家乃至自 然统属一个范畴，不是“自由”之属；他认为的“可见之物”：多神教，犹太教和世俗国家，业成次等存在，而真正被他定义的自由国家和基督教王国，却应该是、始终是天国之物，“不可见之物”和非必然之物——这个天国的最终实现，应该是地上国家的消亡——抑或天地合一，人神合一。于是，在此非必然之物中，产生朝 向基督之选择的自由。只有这个自由，才是原本意义上的自由，舍此无他。至于民主模型和人民选项，也就被排除在他的基督王国之外，语焉不详了。他就是这样宣告自由未来完成式的。他的“教会说”，也许是这个理想的唯一现实载体，他认为，教会的存在是人们一切冀望之所在——我们下面提及之索尔仁尼琴也有这样国家 一塌糊涂，唯教会存在使得人心尚轨，希望不灭之论调——他几乎抨击美国，也抨击苏联和苏联之后。这个断言，在很多选项上呈现了俄罗斯人非常不一般的见地，却不是鉴真和坚实的看法。因为，唯宗教论和唯心灵论，不能解释人性之本来面目。因为上天堂的条件十分“苛刻”，一般人望洋兴叹；搞不好，人品素质和人际混 乱的现实，将会把不进天堂者摒除门外，而导致不服从者格杀勿论之说，难道历史不是这样一部变形纪吗！

其间，别尔嘉耶夫 最主要的“贡献”，就是抨击马克思主义之国家权力，企图用暴力主导宗教自由——而其实，这类主义本来就要消灭宗教，以政治力量主导之，形成政教合一。故此，别尔认为凡是这种形式主义的、外在性和世俗政权的宗教企图，都是心怀叵测，不值得加以效仿和必须予以否定的；其打着自由博爱等旗号，实行宗教领之域的 颠覆，不是在主张和缔造自由，而是以此为借口，来取得世俗的权力，从而毁灭自由。按此逻辑，别尔嘉耶夫颇有远见之明；一如前述，别尔和舍斯托夫一样是知识的敌人。他们认为一个科学，一个国家，这两个概念都是神往基督的阻碍和鸡肋；就连索尔仁尼琴也为此主张：书多读，无用论，这一类他所谓“人民委员的教导 ”（在他青年时期所听）之正确。于是，采纳暴力形成国家和采纳国家主张的“自由”，诚为别尔痛斥之原则；而还自由本真，就要建设一个基督王国；这是最终实现自由之过程。这是他的自由观的要义。但是，如何解释他的非世俗国家之自由过程和自由目的呢？别尔的意思十分清楚的。那就是舍弃所有世间从必然达致自由的 外在实践，改行摒除外在形式的内心自由。这是一般而言，建设世俗政治之反的宗教学者们的通论——问题是，这个世俗国家消灭后的地上天国，究为何物，没有人可以说得清楚。附带而言，别尔基希望于教会这个载体。他在文本中对于凡是反对和主张自由外在于教会者，新教个人主义者，予以彻底批判。他认为，在宽容和强 制之间，凡是感受到教会形制之强迫者，问题在他自己，不在教会。人们似乎看见了这个教会圣地，乃为未来主义基督王国的胚芽和雏形——只是这个雏形永远不可能成长。

问题仍旧没有解决。别尔不如一般人认为的那样，在言及政治路径的时候主张政教分离；他却说，“上帝王国”乃是不同于一切国家之理想形态。他的观点缘于对民主世俗国家之形制非常陌生；希腊化和第三罗马莫斯科，第四罗马彼得堡，都没有带来希腊雅典城邦的民主色彩—— 这是俄罗斯学者很少言及之处。这个陌生化效果，也许就是俄罗斯人对于自身东正教、政教合一模式的经验判断——他们认为宗教化国家即为终极理想国家之形制。但是，实践之的条件根本阙如；反倒是后来由涅恰耶夫发明的革命论，所设条件和手断伎俩全备，诱力十足，几乎不可抗拒。然而，当别尔嘉耶夫言及一种政教合一 或者神权政体的时候，他的说法仍不无积极涵义。因为，他在某种不涉及政治学内涵的论调中，仍然涉及了自由选择问题；更重要的是，他认为，凡是牵涉到宗教政治化的企图，都会带来毁灭宗教的革命试验，从而既颠覆国家也抛弃上帝。他准确预言了布尔什维克革命，就是这样一个否定道德的暴动。他们于二十世纪初叶标榜 的“路标”派观念中，否定过1905年革命，以后，又否定了他们亲历的十月革命——而在十月革命后其流亡时期，他们坚持其反革命立场（见后文）。

问 题还是在于，否定十月革命的观点，在历史上现实中，被证明为几乎永远正确，但是，你不能因此否定带来民主制度的英国革命，美国革命甚至中国革命——孙文主义革命——虽然这个革命首鼠两端，有其天然的弱点和不确性，但是，他的基准还是欧美政治价值坚持其中，而绝对不同于毛革命——退一步说，这个孙文主义革 命，没有将专制因素改变为极权因素：消灭私有制（他们以消灭私有制为借口，最后施行官僚和血统私有制——从而完成真正世袭的私有制而非西方意义上的所有制；其间，以公有制，国有制为夺取最后私有制权力的政治过程和革命过程；）全面控制文化，取缔报纸，大学，教会；实行国有制和官僚权贵制；实行宗教掌控和 以无神论为最高“宗教原则”的“信仰自由”；等等。也就是说，凡是乖戾革命就是反对上帝之说法，在法国和英国的后革命时期，被证明为完全相反。我们多次提到夏多布里昂的天主教复兴，就是拿破仑一个正面做法。这些，为熟悉法国历史和凯瑟琳女皇（她和伏尔泰与孟德斯鸠交往）之别尔们所忽视。这是一个不能区分“ 两种革命”和“两种政治”的政治观导致的天真论和偏执论。虽然如此，别尔们对于前此陀思妥耶夫斯基所言，未来革命（俄国革命）肯定由无神论者发动（完成），鼓吹之，警世之。接之的问题是，何以马克思主义既是宗教线性主义的延续，又是这个宗教本身的覆灭者和破坏者？道理为别尔们所揭示：那就是，马克思主 义正好是将宗教政治化的伪基督宣扬者和操作者——就像别儿们抨击罗马教廷以政治方式宣扬和操作宗教一样（如前所述之妄人加尔文主义者所谓，所为）——这也是别尔们厌倦和扬弃罗马主义的切肤之痛。这个逻辑上的缺失，导致的就是世俗正面努力的同样缺失——这个缺失，正好是列宁和斯大林们趁虚而入之门路。事情的 蹊跷正在于此。

别尔嘉耶夫说——

 “现代国家应当被揭示为多神教的《旧约》国家，而不是基督教《新约》国家。现代国家，俄罗斯国家或别的国家，为什么不敢称之为基督国家，因为他不是基督徒的国家，完全有理由称之为非基督徒国家。教会与国 家的关系问题，只有依据教会的联合体和承认某种大主教真理，才能得到解决。”他说，“教会将成为一个王国，地上和天上的上帝王国，这时宇宙灵魂最终地与逻各斯连合起来，……一切国家的消灭和废除，即上帝造物的最终启示。”(责编：YeLin)