六，"新社会史"研究释例:

　　以上我们已概要性地分析了几种对中国社会史研究很有影响的模式，在中国大陆的研 究语境中，上述的某个模式如二十世纪三十年代以来的社会史研究传统曾经挟政治意识形态的力量支配历史学家多年，另一些诠释方法如心理主义模式、国家--社会二分框架等等基本 采取的是民间形态，并没有进入史学主流。就我自己的观察而言，中国社会史界并不存在美国中国学界发生过的所谓方法论的阶段性转换问题，即使在美国中国学界内部，也不存在所谓" 范式"意义上的解释危机，因为"现代化"模式采取的进路表面上与强调整体性效应的"革命"解 释迥然有别，实际上其具体命题的分析却与革命模式具有内在的衔接性。例如，对"市民社会" 与"公共领域"概念的移植，强调的是中国城市在十九世纪也出现了类似西方的资本主义因素，多少就与大陆史学界在革命模式的制约下进行的资本主义萌芽的讨论具有某种呼应，尽管资 本主义萌芽问题从属于大陆的革命叙事，而有关"公共领域"的讨论则属于典型的现代化论述 框架，可两者都是要企图寻找出中国革命发生的近代化因素和动力。黄宗智称此为"规范认识" 的危机，他曾解释说:"所谓规范认识指的是那些为各种模式和理论，包括对立的模式和理论所 共同承认和已成为不言自明的信念。这种规范信念对我们研究的影响远大于那些明确标榜的模式和理论。它们才是托马斯·库恩1970年《科学革命的结构》中的"规范认识"(Paradigm) 一词的真正涵义。近数十年累积的实证研究动摇了这些信念，导致了当前的规范认识危机 "。(104)黄宗智所说的"规范认识危机"也就是德里克所说的"范式危机"，两者的区别在于，德里 克只把"现代化"模式取代"革命"模式后造成的困境看作是"范式危机"，而黄宗智则进一步把" 现代化"与"革命"模式潜在享有的共同话语资源时所导致的认知错误视为"范式危机"的徵象。 那么黄宗智果真突破了这种"范式危机"的限制了吗?我们留待下面讨论。

　　至少从中国主流史学来说，"革命"模式的退隐和"现代化"解释的凸显并没有显示出两者 的断裂性，也从来未出现过德里克所预言的范式转换的突变过程，相反两者的衔接性还是相当明显的，比较突出的例子是，当李泽厚的《告别革命》一书出版时遭到国内史学界的普遍非议， 基本的原因即在于其有可能否定"革命"模式的合法性与合理性。但批评这一模式的学者恰恰 均是"现代化"论和现行开放政策的有力支持者和阐述者。更为意味深长地是，李泽厚观点的阐 述本意恰恰是为"现代化"论提供合理依据，这里边批评空间的错位与意识形态作用的相互纠葛是非常耐人寻味的。但我以为，也正是这种"革命"与"现代化"模式的相互衔接和包容，导致了 中国社会史研究的危机，这首先表现在，"现代化"论的论述过程始终是"革命"运动叙事大框架 的一个组成部分，而无法独立确定自己的阐释规则和范围，其重要表现是同样呈现出"过度决 定"(overdetermined)的色彩。(105)所以问题并不在于"革命"叙事是否合理，或通过"范式转换" 去突破其限制，而在于我们能否在"革命"之外营造出自己的解释空间。因为中国社会史并不仅 仅存在一个"革命"式的主题。看看社会史研究的现状就知道了，除了"革命"性的解释之外，我们 并不拥有多少阐释近代以来社会变化的有力工具，即使是流行一时的"现代化"论框架，基本上 也是或者变成依附于"革命"论的残余，或者采取弘扬精英传统的心理主义策略，强调新儒学等传统资源对社会演变长盛不衰的作用。

　　与此相反，西方中国学界却在"革命"的解释之外积累起了颇为复杂的中层理论解释系统，尽管西方中国学内部和我本人都对其社会学人类学术语的移植方式提出过尖锐批评，但中 层理论的广泛运用及其对史料开掘的指导作用，毕竟对中国社会的细部分析作出了重要贡献。当然，西方中国学受人类影响对中国社会所做的深描工作也有趋于极致的迹象，因此出现德里 克这样的批评并号召向宏观革命叙事回归，也颇符合其学术钟表摆荡的周期率。可是中国的社会史研究却始终悬在半空之中，无论是"革命史"模式还是现代化解释都还没有对基层社会和文化作出令人信服的深描式发掘，更别提中层理论的创构了。

　　如题所示，我们这里所描述的所谓"新社会史"并不是在一种范式突破的意义上来加以界定的，因为前面已经证明，历史学可能根本就不存在自然科学意义上的"范式转换"的可能性， 因为我们无法满足库恩所规定的那种彻底性要求，即在放弃一个范式之前必得先证明其无效， 或者既能解释支持旧范式的论据，又能说明用旧范式无力解释的论据。因为我们现在尚无法证明任何一种历史解释模式是彻底无效的，任何富有创意的历史学观点也不可能完全容纳旧有 模式的各种解释前提，而只能在反思的基础上另外圈划出自己的研究领域。这时命题是否有效已不取决于客观标准，而往往更取决于现实面临的主观需要。那么我们意欲何为呢?

　　首先要强调，"新社会史"不是一个范式转换的概念，但也不是一个简单的类分范围的概念，而应是与本土语境相契合的中层理论的建构范畴。台湾杜正胜倡导从生态资源、产业经 营、日用生活、亲族人伦、身份角色、社群聚落、生活方式、艺文娱乐、生活礼仪、信仰宜忌、生命体认，到人生要求等等范围，建构新社会史的框架。然而我以为，划定范围当然重要， 但更为重要的是厘定与传统研究方法不同的规范性概念和解释思路，这些界限的划定不一定具有范式突破的意义，却一定代表着不与以往框架重复的实际操作涵义，否则大量史料的发现 与阐释有可能不过是为解读旧有框架而服务的工具而已。

　　其次，所谓"新社会史"就是要在由传统经济史出发而建构的整体论式的架构笼罩之外，寻求以更微观的单位深描诠释基层社会文化的可能性。当然这种"深描"一定会把西方影响的外在纬度内化于研究过程之中，同时要避免使现代化"拯救论"处于独尊状态，因为我们目前的中国社会史研究一般都是为描述现代化对中国社会的拯救作用而服务的。黄宗智曾经注意到， 在八十年代初，当中美学者在相互隔离多年之后刚刚展开学术对话时，中国研究社会经济史的学者尚能凭借对"生产关系"领域的研究与西方中国学强调人口因素的流派相抗衡，同时，黄宗智也敏锐地观察到，中国学者所持有的"封建主义"论和"资本主义萌芽论"分别代表两个极端，" 封建主义论"认为自给自足的"自然经济"阻碍了资本主义在中国的发展，造成了中国社会长期停滞的局面，"资本主义萌芽论"则认为明清以来商品经济的扩展已促成了资本主义诸多因素在中国的出现，并导致了封建生产关系的松弛和衰落。与之相应，二十世纪五十年代的美国中 国学界同样持有传统中国在本质上无变化的观点，只是他们并不采取"封建主义"与"资本主义 "的对立模式，而是源自近代化理论中"传统"中国与"近代"中国的对立模式。研究的重点不是" 封建"中国的阶级关系，而是"传统"制度与意识形态。在社会、经济领域则强调人口对停滞经济的压力。(106)黄宗智得出结论说，尽管大洋两岸的史学思维存在种种差异，但双方运用的主 要理论体系实际上具有一系列的共同的基本信念，这就是所谓"规范信念"，但由于以后的实证 研究积累证明了一系列悖论现象，例如商品化未必会导致经济发展，明清时期持续扩展的商品化与糊口农业长期持续的事实，反悖于"资本主义萌芽"和"近代早期中国"模式的断言，也反悖 于"自然经济"和"传统中国"模式的认定，这一对悖论现象向所有模式共同认可的`商品化必然 导致近代化'的不言自明的规范信念发难，由此引发了规范认识的危机。(107)

　　黄宗智是从整体上比较和把握中西有关中国学研究的差异的，如果返回到双方各自的 研究领域范围内进行观察，实际上双方的研究深度和运思路径的自我更生能力和有效性并不对等。国内学者由于深受"五种生产方式"和经济化约论影响，论证大多从经济史角度入手，顶多兼顾阶级分析的政治史视野，很少顾及相关社会文化层面的分析。"封建主义"和"资本主义 萌芽说"仅仅局囿于经济史的分析架构，这是由于国内学者没有及时跟踪和批判性地引入当 代社会理论分析的缘故。而在西方中国学的视野内，对中国传统制度和社会变迁因素的分析一直呈多元并趋，群论争鸣的态势，社会学人类学资源的不断交叉渗入，使之对中国社会的理解 更趋于细致化，构成了诸如施坚雅的"区域经济"理论、萧公权、周锡瑞等的"士绅社会"理论、 罗威廉的"市民社会"分析、黄宗智的"经济过密化"分析，杜赞奇的"权力的文化网络"及乡村 基层政权"内卷化"的研究、艾尔曼的"文化资本"解释方法等等，这些方法曾经屡遭批评，但也 正是在相互驳难的氛围中，中国学研究仍呈递进式的发展趋向。美国中国学研究给我们的启示与其说反映在具体研究呈现的多元形式上，毋宁说是反映在其通过知识共同体不断交互辩难， 所导致的对创造性解释能力的有效发挥上。与之相比，我们自己的社会史研究虽然不乏出色的个人研究成果，但由于缺乏有效的"知识共同体"和相互驳难的氛围去深化这些成果，使之发展为可操作的规范体系，所以我们的社会史研究始终形不成系列的概念化方法去应对西方中国 学的挑战。特别反映在中层理论的建构上更是如此。

　　比如在我们的研究中，特别是与经济史相关的"革命史"研究中，往往只注重把农民描绘为一个整体的阶级，他们具有整齐化一的身份和意识，其行动往往也是跨越村庄边界的整体性 表现，而没有注意农民作为自然村成员的身份和意识，实际上农民所处的村庄与国家之间的关系，不止取决于国家政权之性质和外来因素的制约，也受到村庄内部结构的影响，而农民本身 的行为和理念自然也应在基层村庄这一层面内部加以理解。西方中国学界就有"形式主义"和" 实体主义"的区分，"形式主义"者强调自然村为深入基层社会的国家政权和士绅所控制，如最 终被整合于上层体系之内，或者完全结合于更庞大的贸易系统之内，"实体主义"者则从人类学 的视角强调村级网络的重要性，特别强调内部权力组织和宗教信仰的聚合力。(108)

　　让我们再回到黄宗智对中层理论的解释上来，看看他是否突破了自己所批判的"规范危 机"的限制，事实证明，黄宗智的"过密化"理论实际上并没有突破他所假设的"范式危机"所设定 的界限，仅是从经济史的角度昭示中国社会内部无法酝酿出资本主义突破性因素这个命题。王 国斌曾经批评说，黄宗智对农村发展的论证，把中心放在了人口与自然之间的长期关系上，他所勾画出的图象显示人口增长的压力使单位面积的土地上投入的劳动力增加，精耕细作导致 农业总产量增加，但每投入一个劳动力的边际产出并未增加，反而减少，甚至为负，造成经济发生"过密化"现象，黄宗智本来是想解释中国经济所特有的动力是什么，而并不特别关注中国未发展起资本主义这一问题，但是在讨论中哪些特点他认为值得讨论，哪些问题他觉得无关紧要， 却又取决于前者。(109)

　　黄宗智的论证显然并没有突破他自己标示出的所谓中国学"规范认识危机"的限制，他 尽管归纳出了中美学界两组对峙概念中包涵的共通信念，并揭示出商品化和经济不发展这对 悖论，但并没有在社会发展的解释中提出第三条道路的模式。他的结论仍可归并到中国自十九世纪以来为什么没有走上现代化道路这一总体命题之中。尽管如此，他的研究又确实丰富了中 国地区经济史中层理论的建构，主要是"过密化"概念对于理解商品生产与工业生产之间的关 系与区别具有十分重要的示范意义。以后杜赞奇用involution的概念去分析华北农村社会组 织和权力网络，就是受这一经济史思路的启发，进一步用此概念解释中国基层政权与国家控制的关系。就西方中国学研究的经验而言，虽然并不存在所谓真正的"范式危机"，而大多只是基 于相似的"现代化框架"之内的不同解释之间的冲撞，然而其现实意义仍在于通过中层理论的 累积达致修正或丰富中国学研究的原有解释能力。所以我们中国社会史界要想真正与之形成有力的对话，不一定非得延袭或搬用其在特殊背景下形成的中层理论的内在理路和诠释手法， 却必须形成自身合理性的中观本土分析架构，否则不但会陷入共通的解释规范的危机，而且在自身的研究脉络里也形不成富有知识积累特征的学术传统。

　　除了大陆源自三十年代以来的社会史传统的"封建主义论"和"资本主义萌芽"之外，八十 年代比较有影响的替代性流派就是从台湾引进的"道统--政统"对峙论，这套理论的历史哲学渊源可追溯至牟宗三先生在《政道与治道》一书中对中国历史与知识阶层关系的基本估计。(110)后来在中国思想社会史的研究中泛化为某种一般性的原则，这套原则为超越阶级分 析的框架，精心为中国"知识阶层"构设出了一条贯穿古今的同一性精神脉络，并名之为"道统"， 作为分析文化史、社会史的基本规范性架构，其内涵的前提是，无论社会发生怎样的变动，"道 统"在文化与社会意义上都会保持其自身的超越状态，对这种超越与连续性的把握，有可能摆脱西学概念史对中国学研究的控制，并由此转化为一个完全的本土式问题。如此的诠释努力虽 以历史学的描述体现出来，但与新儒家对中国传统文化基本立场的表述是相通的。

　　这套思路为中国知识分子的"道统"传承规定了数千年不变的历史"本质"，甚至在任何情 境下，这本质都有可能转化为超越性的良知，成为对抗王权的思想资源。我们无需了解，每个时代任何阶层身份角色的变迁都可能是"本质主义"与"时代主义"互动关系的产物，而不可能具 有不变的超越性。按照"后现代"的表述，任何阶层身份与行为体现出的历史灵动都是话语建构的一个结果和表现，以"道统"的超越性对抗现代主义的普遍原则，勇气固然可嘉，可一不留神也容易陷入现代的圈套，因为所谓中国知识阶层的良知与抗命精神常常被拉来与十九世纪以 来特别是"德雷福斯"事件后的知识分子批判精神相提并论，无意识中中国的"士"又成了西方 知识分子的"拉郎配"。更为关键的问题是，对知识阶层的过多关注，往往很容易使我们以为他 们的言行可以支配中国历史的进程，特别是在近代历史中，知识阶层的言行直接变成了导致社会变迁的准则，甚至完全成为其他社会阶层的代言人，因此，分析他们的话语行为规则就象掌 握了开启历史之门的钥匙。墨子刻称之为"中国式的乐观主义"(chinese utopianism) ，(111)他认为中国与西方思维方式存在着由上而下(top--down)和由下而上(bottom--up)的 区别，由上而下的模式假设了知识、道德、政治权力和个人自由之间的关系，假设了国家、多元市场和社会精神气质之间的关系，假设了官方政治理论、主流知识分子政治理论和民间政 治理论之间的关系，假设了自治与他治的关系，"乐观主义认识论"认为，公共利益可以完全为 精英所知晓并成功地加以推广，以为人类本性和历史进程包涵着强烈地实现这一利益的趋向， 一个启蒙知识分子能够融合道德、知识、政治权力并有效地与个人自由衔接起来，结果一个好的社会通过个人与政府的协调而被创造出来。而所谓自下而上的"悲观认识论"则认为，特殊 的团体与个人不可能可靠地拥有对道德与权力等领域的特权式分辨能力，基层草民的知识水 准未必会低于官方和知识分子的理论修养。在这个前提下，根本没有办法融合知识、道德、政治权力和个人自由，社会秩序更多地要保护三个领域的各自自由，以防止声称比其他公民拥有 更超越性理解力，并能将之付诸实施的"大同心态"。(112)当我们在选择中国社会史研究的框架 时，同样似乎也应该避免这类心态的支配作用。

　　我在这里所要表述的是，港台风格的知识社会学分析没有给中国社会史研究带来惊喜， 因为它太偏重于对文化超越性本质特征的探索，而不打算破解"儒学"作为经验表述在各个历 史时期被权力构造的制度表现形式，更不打算探究它在基层的变异及其社会根源。正如吉尔茨所言，解读历史应重其"意义而不是法则"，因为"意义"有可能在揭示其建构方式时才能被发现， 因此"这种定位于经验，理论严密，重在象征的价值研究方法，它的一个几乎可以肯定的结果就 是那种由只建立于逻辑思考不建立于实际观察基础之上的理论出发而企图描述道德、审美及其他规范行为的分析的衰落。"(113)

　　本文集标示出了"新社会史"的概念，但是我在此尚无法明确而清晰地解释其中的内涵，也无法清晰地划定与以往社会史相区别的严格界限。因为无论是在经验研究还是理论准备方 面，八十年代开始的新时期中国社会史研究都还不足以形成自己鲜明的风格和具有原创能力的诠释框架。然而九十年代以来的社会史发展在选题设计与方法更新上毕竟有别于八十年代。 我们虽然无法从总观上为这一时期的社会史重新定位，或对其新内涵准确地加以释义，但我们仍可以通过具体研究的展示来观察九十年代社会史融入和汇通世界新思潮的程度，以及这种 汇通融入对理解中国社会变迁的新进展。

这本文集共分三个部分，第一部分主要探讨中国社会空间从传统到现代的建构规则与 形式，特别关注社会变迁造成的空间观念与结构的转换。杨念群的文章依据北京市档案馆所藏卫生局与社会局档案，以旧式"产婆"和"阴阳生"的训练与取缔为例，深入探讨了西方医疗体系 传人北京后对城市空间变化的多重影响，这篇文章的"问题意识"在于细致揭示西方医疗教育 的规训机制，如何从内部封闭的自身运作逐步扩展为一种威胁传统社会空间的新型"社区形 态"，这样就把看上去是一个纯粹医学史的问题转换成了一个医学社会史的问题。以往的研究表明，近代中国城市空间自晚清以来发生了重要变化，特别是新型警察系统对城市社区的监控 有所加强，尽管如此，社区传统组织的功能仍一度占据着主导地位，北京城在"新政"以前一直 是个崇尚社会自我控制的城市，这种控制通过会馆、贸易行会、水会及家庭来规范个人，具有相当大的权威性。警察对社区空间的渗透与分割能力是相当有限的，但是本世纪二十年代西方 卫生实验区在北京的建立，比警察制度更为有效地破坏了传统社区中有关生死控制的形式和传统理念，从而使接生婆和阴阳生原有的公共形象与专业认同之间发生了紧张和错位。首先， 卫生示范区建立于原有社区之上以后，属传统医职人员的"公共形象"优劣的权威标准不是由 地方社会的传统成员加以认定，而是国家体制控制下的医疗程序加以认定，这样就造成产婆在原有社区内身份的变化。

　　其次，产婆和阴阳生原有作为宗教仪式性的"专业认同"功能发生了转换，"专业认同"不 是由地方社区中的仪式界定所能垄断，而是国家通过医疗空间的控制，如卫生事务所网络的建立来为产婆的身份赋予新的内涵，这种内涵的依据即是现代医学体制内的产科接生技术，同时， 国家通过产婆训练班和阴阳生取缔章程实现了国家权力对城市社会生活更为全面的控制。应星则在反思中外学者关于"士绅社会"的诸多理论的基础上，运用布迪厄有关"场域--资本--惯习"的互动关系框架，细密地分析了晚清科举制废除后中国近代社会的支配关系在湖南地方 的复杂表现。这篇文章认为，西式学堂作为新的文化资源进入科场场域之后，由于具有高度严密而强制的地方控制性，故而迫使传统科场行动赖以维系的士绅惯习发生了很大的变异。而在 1905--1913年间，学堂积累起了替代科名的新的文化资本，学堂与各个权力场域的关系也发生了变化，尤其是皇权对学堂的支配实际上已为官绅富商所排斥。但是，学堂不仅没有从根本上 改变社会支配结构，为原来的被统治阶级带来更多的上升机会，反而使文化资本与经济资本、政治资本的交换日渐公开化，从而使这种支配关系的遮掩机制被破坏殆尽。学堂蕴育出的反体 制冲动在事实上仍然维系着官绅富商支配权力的再生产，但却已无法实现这种支配关系的合法化了。如此一来就造成了科举废除后的"后科场场域"状态。此文颇值得注意的地方是采取了集体传记的研究法(prosopography)，通过分析近150名各方面有一定代表性的士绅资料，重建起了中国近代变迁中普通湖南士绅的生活史，丰富了社会史研究的手段。

　　秦晖阐释"关中模式"的开拓性研究早已为学界所知，本文集选择了两篇作者发表于九十年代集中讨论"关中模式"的文章，这两篇文章前后衔接，时间跨度从清初到五十年代，基本上涉及了关中社会经济史中不同于其他地区的重要特点和诠释方法，如包涵了"关中无地主"" 关中无租佃""关中有封建"等系列命题的完整表述。作者特别令人感兴趣的地方在于提出了" 关中模式"的逻辑意义问题，此问题的核心论点是:现代社会学中的模式分析不同于传统的个案描述之处就在于它不仅是一种经验概括，而且是一种逻辑结构，而在后一意义上各种模式 (不论其在现实经验中的统计比例如何)应看作是平等的。中国社会经济史研究一直是中国学 者的强项，但至今为止除早期的"生产关系"与"生产力"互动论的宏观架构之外。在"地区研究" 层面一直拿不出与西方中国学界相抗衡对话的有说服力的实验型理论。"关中模式"的解释框 架可以说是中国学者在"中层理论"方面所作出的重要尝试。

　　九十年代中国社会史界出现的一个重大变化就是面临社会学、人类学方法的大规模渗 透，特别是人类学界在田野调查的基础上开始把大量相关的地方文献引入研究过程，从而在原来较为平面化的共时考察中加入了历史的纬度，这一取向必将在未来数年内对中国社会史研 究产生重大影响。(114)本文集所选王铭铭与景军的论文就是力求为此融合趋势提供相互借鉴的若干个案范本，并希望历史学界特别是社会史界能够对此作出回应。王铭铭的文章以福建泉 州的铺境这一独特的空间制度为个案，详细探讨了地方社会如何适应和反抗集权制秩序的渗透与控制。此项研究表明，铺境被地方官员利用而成为城市行政控制和国家权力结构的表述工 具时，地方民众同样会通过仪式挪用和故事转述的方式改造官方强加的空间秩序，从而相应地改变其原有的功能和意义，通过对铺境被各种势力不断建构的历史分析，一个复杂社会中行政 空间与民间仪式地理之间，以及地方治理技术与草根文化之间的相互关联和互动的涵义就被揭示出来了。这篇文章对美国人类学界流行的两种分析中国地方空间变迁的理论即"行政空 间理论"和"宗教与象征理论"做出了反思和修正。

　　景军在探讨西北两座庙宇重建过程中，以地方文献参照田野调查的民族志资料，仔细讨 论了知识在宗教文化中的角色作用问题，这篇文章也关切国家与社会的关系，但却以布迪厄的象征资本概念为核心工具，分析基层社会在重建神圣标志的过程中人们会选择性地尊重何种 知识，什么人通过何途径拥有这类知识，庙宇重建过程中知识的运用如何反映社会变迁。其核心观点是:基层社会累积起来的不同种类的知识，构成了庙宇重建过程中必不可少的一套资源， 对这些资源的必要安排与经济资源和组织资源同样重要，它一方面取决于社会组织模式的构成形式，另一方面则取决于在组织限定内操作的特殊个体的策略。这一辩证关系的主要意义之 一是制度性权力与个人声望相结合，也就是说，庙宇重建的过程会成为社会组织运作的焦点性领域，围绕重建庙宇提供知识的人群通常会获得相对较高的声誉和他人的遵从，由此途径出发， 庙宇重建可将普通的人际关系网络转换成一种强大的社会组织力量。这篇文章值得推介之处是它在描述"制度化知识"的影响过程中，虽然应用了布迪厄的"象征资本"等理论，但并非盲目 照搬，而是对其理论原义进行了修正，使之有效转化为适合中国社会变迁的概念，特别是丰富了中国社会经济史之外可资选择的研究方法。

　　在以往的社会史研究中，法律一直被作为国家层面的形式化与制度化规则被加以描述， 几乎没有为基层社会的行为规则留下位置，更没有把这些规则视为与"国家法"同样重要的"法律"对象加以探讨。梁治平则运用法律人类学的方法，同时参酌巴县地方档案的判例，具体分析 了作为地方性知识的清代习惯与习惯法之间的差异。作者指出，习惯之所以称之为"法"，仅仅 从社会控制形式上作出界分是不够的，因为民间社会缺乏专门的司法组织协调社会行为，故通过机构的运转识别道德规则与习惯法规则是困难的，道德与其它日常行为规则基本混同在同 一运转机制下得以实施，因此，判别习惯与习惯法的尺度设置应聚焦于是否关系到权利与义务的分配，关系到彼此冲突之利益的调整。梁治平对"习惯法"的界定及其实际运作的考察也许尚有值得商榷之处，但他把"国家法"与"习惯法"作为互动的两个知识系统加以区分对待，则可能 为中国社会史研究特别是对基层社会运转方式的分析提供有益的视角。

　　中国的地方史研究目前已构成了一个热点现象，褒扬乡贤事迹，猎奇民俗文化，甚至以族 类之别界定民族意识与行为传承已蔚成风气。但这些"地方史"研究往往把区域文化当作实体 看待，热衷于重复地方史的叙述和归纳出"地方文化"的特性，而没有意识到任何地方文化的叙 述与特性的提炼都是一种主观建构的累积过程，从此意义而言，研究地方文化发展过程的所谓 "真相"，反不如把相关文本的叙述视为一个"结构"过程加以探讨会显得更有意义。文集中所收 程美宝研究"广东文化"的文章，就是运用了"现实的建构"(construction of reality)的分析取向，把"广东文化"作为一个命题，一套表述话语来观察探讨在不同的时代，在何种类型的权力支配下，不同的时代内容如何被选取填进"广东文化"的框架之内。作者反对把"广东文化"作为实体 主义的对象进行分析，而是放在历史语境里仔细观察那些人有权力和资源对此进行定义，特别是在近代话语构造中，(责编：YeLin)