八十年代的中国思想界很明显地把美国式的现代化理念当作自明性的分析工具加以接 受，可以毫不夸张地说，现代化理论重构了中国史学家对世界与中国关系的历史性想象，因为在他们的视界里，中国作为"传统社会"自晚清以来一直是被西方改造的对象，而且这种改造过程常常被作为一种乐观的历史现象来加以申说，这与三十年代以来社会史研究对东西方接触 的悲观描述完全不同。例如有些大陆学者沿袭了梁启超、殷海光等人对近代中国遭遇西方文化冲击时所接受的物质--制度--文化三阶段论递进式描述，却完全忽略了梁启超在二十世纪初年旅欧回国后通过批判西方社会而对这一描述所做的修正，(28)特别是经过殷海光的转述 之后，西方对中国传统社会的侵蚀不仅拥有了更加明确的历史合理性，而且把西方社会设置成中国未来的进化目标，也成为八十年代带有自由主义倾向的知识分子进行政治表态的核心命 题。

　　与三十年代以来的社会史研究进路有所不同，认同于现代化论的八十年代思想界为了 回避社会史传统中过度注重结构分析的经济化约论影响，开始刻意强调文化系统的独立性对社会发展的重要乃至决定性的作用。在这一时期中，马克斯·韦伯社会理论在中国的流行无疑 起了至关重要的中介作用。我们知道，自"五四"以来，中国思想界出现的各种流派无论是持全 盘西化观点的自由主义派别，还是宏扬国粹的文化保守主义，乃至鼓吹社会变革的激进社会主义思潮，几乎毫无例外地都是援引某些西方的社会理论以为自己的后援。比如形式上最为保守 的新儒家梁漱溟也恰恰是利用欧洲观念史的思路来定位中国传统文化的价值。(29)八十年代 的思想史研究者仍基本沿袭了传统的欧洲观念史方法，通常在本质的意义上归纳出中西文化 的历史特征，再予以抽象类比，从而得出西方优越于东方的结论，这些分析方法的同一性特点虽然得到哲学界特别是美学界"回归主体性"思潮的滋养，但在总体上并未超越二十世纪初叶中西文化比较的水平。艾尔曼甚至认为这一辈学者明显受到德国人以"精神史 "(Geistsgeschichte)研究哲学史传统的影响。(30)

　　与二十世纪初叶相比，八十年代对韦伯的再发现是一个具有思想史意义的事件。当年韦 伯未受中国史学家青睐，多半原因是韦伯夹在理性浪漫的观念史阐释和激情奔放的马克思主义结构分析之间显得行迹可疑，态度暧昧。对于观念史分析一路而言，韦伯的比较文化研究理 论虽然开拓了对资本主义"社会精神气质"(ethos)的研究，但由于韦伯坚持把这种精神气质的 产生与资本主义理性行为和组织方式联系起来加以考察，所以使得其"观念史"分析的色彩总 是显得不够纯粹；(31)与此同时，马克思主义派别恰恰又认为韦伯开创的"新教伦理"研究取向 由于和经济决定论唱反调，因此具有"文化决定论"的嫌疑。而在八十年代的语境中，也恰恰正 是因为韦伯理论与传统观念史对中国哲学史的内在理路分析及经济史的意识形态单一判定有别，从而为中国历史研究超越"观念史"和"经济史"的两极对峙传统提供了某种可能性。

　　韦伯理论在八十年代大致经过两种途径进入中国，一条途径是通过韦伯经典著作如《新 教伦理与资本主义》的翻译，中国大陆学者由此初步认识了韦伯理论的概貌；另一条途径是经由港台学者运用韦伯理论为工具进行具体研究的著作，了解到了韦伯方法如何被应用于中国 问题的分析。无庸置疑，韦伯对西方"新教伦理"的分析直接为八十年代的"文化热"思潮提供了 思想资源，同时一些港台研究中的"韦伯取向"也直接导致了对中国社会史研究中"经济决定论 "倾向的反弹。比如余英时就对此表述的非常明确，他说："简单地说，我们必须注视现代`决定论' 意识的泛滥。所谓`决定论'即指有些事象本身没有自主性而是被其他的东西或力量决定的。在 各个思想学术的领域内，我们都可以找到`决定论'"，而决定论的另一面则是"化约论"，他举例说， 马克思主义的经济决定论即是"化约论"的表现。(32)余英时接受的是历史学的训练，这使他在否定各种"化约论"的同时仍有别于传统"观念史"的做法，比如他在涉及文化比较的研究中，仍 考虑把诸多政治社会的因素整合进对"文化"的解释之中。并力图把自己与专注于"理念分析" 与"信仰持守"的新儒家立场有所区别。(33)余英时并不是没有意识到，政治与文化比较不容易接受形式化的系统处理，这样的"规律"要想加以普遍化系统化是很困难的。(34)但是他在古代" 士"阶层及知识分子研究中，却仍试图把一些文化因素作出形式化的处理，从中我们可以看出韦伯"理想类型"分析方法对他的影响。

　　下面我们即以余英时的研究为例，具体考察一下韦伯理论方法是如何在中国历史研究 中被误读和置换的。与同时代的社会学家如涂尔干喜谈社会性质和结构功能的取向相比，韦伯很少直接谈论社会的结构问题，而把主要精力放在探讨社会生活和文化形成的精神气质方面， 通过分析驱使人们付诸行动的动机来把握社会行动体现的意义。这在其对西方"新教伦理"与 资本主义精神产生的渊源关系的研究中体现的非常明显。这一路径所揭示的"问题意识"直接 被余英时移植到了对中国"士"阶层的研究中。在余英时看来，以早期"哲学的突破"为界标，中国 古代的"士"阶层在此时间前后所出现的变化可谓有天壤之别。因为在"哲学的突破"发生以前，" 士"被固定在封建关系的网络支配之下而各有职事，他们并没有一个更高的精神凭籍可依恃以批评政治社会和抗礼王候。但在"哲学的突破"发生以后，"士"阶层就已发展出了自身独特的 精神品质即所谓"道统"，而脱离了封建关系制约的"士"阶层，一旦获得了对"道统"的持守能力， 就会超越任何历史时代中社会关系的羁绊而达致相当纯净的精神境界。

　　余英时还援引西方社会学理论中有关知识分子的研究以为自己观点的佐证，他认为西 方知识分子的传承线索是多元和断裂的，近代知识分子"行动的人生"与古希腊"理论的理性" 之间并没有一脉相承的关系，而中国的"士"的传统虽屡有转折，但自先秦以下大体上没有中断。 就兼具"理性"与"行动"之双重风范而言，以明道救世为己任的"士"阶层似更接近于近代西方 的"知识分子"标准。(35)在这里余英时显然把东西方知识分子作了一种不等值的描述，仿佛中国知识分子从其创生之日起就具有了西方知识分子进入近代以后才具有的精神品质。这表面 上似乎抬高了"道统"的地位，实际上又恰恰是以西方近代的标准来衡量评估中国知识分子的 古代形象。余英时特别强调，中国知识分子不属于任何一个特定的经济阶级，因此才能坚守住" 思想上的信念"(intellectual convictions)。在这一点上，"士"和普通人是不一样的，一般人往往跳不出个人的阶级背景的限定，而"士"则会因思想操守的稳定性而被当作"创造少数"(creative minority)的"理想类型"加以看待。(36)余英时强调"士"阶层对"道"和"良知"的超越性持守，以此 类比于西方知识分子的批判精神，同时有指出"士"阶层没有西方那样的教会制度作为依托，因 此只有凭借"思想上的信念"来呵护自身"良知"的纯洁。可是我们并不知道，这"良知"的基本社 会内涵如何蕴育和体现，会依靠什么样的动机和社会条件选择和采取自己的批判立场。这使得余英时在探索"士"阶层起源时所选择的类似知识社会学式的取向和社会史的研究进路，在后半段变成了对"道统"不变的本质特征的"非历史主义"的论证，这样一来，所谓"文化传播""大传 统""小传统"等社会学概念，包括韦伯式的"理想类型"分析，其实都是为论证"道统"的不变存在 和"士"阶层一以贯之的纯洁特性而服务的，余英时在批判新儒家将中国人的文化、社会、政治和经济生活，化约成儒家的内在哲学之演变过程的同时，又用社会史的研究方式重复着同一 个儒家"道统"亘古存续的神话。

　　余英时对中国知识分子历史与"道统"持续性的解说显然受到了韦伯"理想类型"分析方 法的影响，但其解释方式同样明显地误解了韦伯的原义。韦伯虽然强调从精神文化气质的角度探讨西方理性与经济行为的关系，认为虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理 性的法律，但与此同时，采取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质。(37)然而， 韦伯的分析框架至少具有两个明显的特点：首先他是在"发生学"的而不完全是在本质规定的 意义上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并说明近代西方形态的独特表现，同 时并不否认经济因素具有根本的重要性；韦伯明确反对"以对文化和历史所作的片面的唯灵 论因果解释来替代同样的唯物论解释"。(38)其次，强调研究精神产物有意义的个别的具体型 式和历史关联性，以避免把文化现象领域中的抽象类型完全等同于抽象种类 (Gattlingsmassigen)的普通观点。(39)韦伯认为理性主义是一个历史的概念，它包含着由各式各样东西构成的一个完整的世界。(40)

　　以这两个标准来衡量余英时对中国知识分子和"道统论"的研究，我们就会注意到，虽然对"道统论"的分析是从发生学的意义上切入的，但很快"道统"作为一个历史范畴的涵义就已 不复存在，因为它已不被作为与具体历史景况发生关联的动力型因素加以考察，而是被置换为一个具有静态特征的超越性因素来加以认知的。余英时认定普通人会为阶级身份所限，而少数 精英则可超越阶级概念圈定的身份囚牢而拥有超越社会规定性的特权。实际上是直接把"士" 阶层抽象出了其具体发展的历史语境。对"道统"持守的任何相当具体的历史分析，同样转变成 了论证中国知识分子之具有"良知"本质的一个说明，无论这种说明多么赏心悦目，也只能是在知识分子表面形态特征上变换描述的词语，而根本无法在历史情境中改变知识分子已被规定 的本质形象。

　　在对古代中国知识阶层的历史描绘中，余英时也承认，"士"从封建秩序中蜕化出来，只要仍理俗务，"道统"与"政统"之间要想维持一种微妙的均衡状态就很困难，因为在历史的长程发展的脉络里，当面对王权的压迫时，谁也难以保证仅凭信念支撑的心理道德资源，就能够使"道 统"组织化、制度化，以保持自身立场的纯粹性。其实一些后结构主义者如福柯等人早已发现 知识在历史流程中不可能保持其纯粹的形态，而是在与各种权力系统发生勾连关系时才能定位自己的内涵，如果我们不把"道统"仅仅视为公理性的超越形态，而视之为发生于各个历史时期的需要不断解释和定位的对象，那么知识分子的形象就不会总是呈现出如此单一的面相了。

　　希尔斯曾经说过，知识分子对神圣事物的特殊敏感和对社会规律的反思能力使其和包 涵在任何社会实际制度中的价值取向之间都有可能产生紧张，这是知识分子的本性之所在，但另一方面知识分子的再生产和创造力均是制度安排的复合作用的结果，因为知识分子和统治 社会之权威的有效结合是公共生活得以维持连续性秩序的基本要求，也是把更为广泛的普通人整合进社会的要求。因之，在制度框架内，知识分子和社会统治权力的关系呈现广泛而多样 的冲突与协调的形式是不足为怪的，对这种冲突与协调的多元模式，包括制度化与文化伴生形态的研究，以及他们出现和衰落的状况应成为比较知识分子与权力关系的议题。(41)

　　作为历史学家的余英时先生，其研究初衷是在社会史的意义上梳理中国知识分子产生的原始发生形态，在研究过程中也不乏运用大量的史料来为这一"理想类型"提供社会史式的证明，但其对韦伯"理想理想"的误读也是明显的，即过度强调了文化自主性与超越性，特别是对"道统"一贯性作用的观察，使得一切对社会和历史因素的审视，只不过是一种本质叙述的附属论证。

　　如果说余英时对中国古代知识分子的研究尚还是比较隐晦含蓄地使用了韦伯的"理想 类型"的分析方法，那么他在1986年发表的《中国近世宗教伦理与商人精神》一文，则直接提出了一个"韦伯式问题"，即中国近世的商人集团中是否存在着类似西方那样能促发社会变革的经济伦理。韦伯在阐释西方现代理性主义发生的过程时，曾经处于一个相当矛盾的境地，他 一方面在分析西方资本主义发展的内在机制与历史演变时，对科学生产与官僚科层制有可能对社会生活产生异化作用深表忧虑，另一方面又乐观地认为西方理性对世界总体历史发展特 别是对非西方国家的演变具有导向性效果。同时，韦伯提出的社会学方法论原则又发现，在世界总体历史的发展过程中，各种文明和社会都有可能程度不等地存在理性化的因素，因此仅仅 从理性化的程度来区别比较东西方现代性的构成形式和发展走向，显然是无能为力的，对西方存在资本主义发展动力和对非西方古代无法步入资本主义体系的解释，只能诉诸于宗教伦理 的变量，也就是说，只有证明以基督教为代表的西方宗教与理性主义及资本主义经济伦理有独一无二的联系，才能阐明西方拥有资本主义的独特发明权。韦伯实际上在此发出了一个暗示： 非西方世界之所以没有发展出原生形态的资本主义，乃是因为在他们的文化基因中缺乏西方宗教那样创生经济伦理的特质；同时韦伯也制造了一个话语陷井：非西方国家如果要阐释自 身历史发展与西方同样具有现代性意义上的独特性，比如同样拥有资本主义发展的动力型因素，首先就必须阐明自己的社会结构中确实存在着类似西方宗教的要素，这表面上是和西方平 起平坐地争夺资本主义的发明权，实际上却完全是在韦伯预设的现代性话语圈套中提问。

　　我们且看一下余英时的提问方式，余英时文章的标题明确把中国近世宗教伦理与商人 精神联系起来进行考察，已经明显地透露出其提问进路与韦伯式问题的内在关联。余英时这篇文章的缘起显然是受到了东亚四小龙所取得的经济成就的感悟，并由此进入考察这种经济成 就的获得与中国文化传统之间的因缘关系。对这一联系的设问至少包涵两方面的内容：一是东亚四小龙的经济发展模式与西方资本主义原生态的发生和发展途径构成了重大区别；二是这 一区别的产生与中国文化的特质有关，具言之，资本主义在东亚的发生表现在文化方面，是由于儒家为主干促发的经济伦理自主发生作用的结果，也就是说东方社会也曾经存在韦伯所说 的类似新教伦理的动力型要素，只不过其表现形式具有东方的性质。

　　我们可以理解，这种从"韦伯式问题"出发而设问的目的是想打破西方解释框架中传统-- 近代二元对峙的传统格局，这种格局把中国传统与近代化之间的不兼容性当作一种认知前提， 从而把"传统"与中国历史相联系，而把"近代"与西方历史相衔接，余英时力求从中国文化的构 成要素中寻求导致东方步入近代化的动力因子，以否弃西方学者人为构筑的传统--近代的时 间差的框架。但这里边仍蕴涵着一个危险：从中国文化的结构中寻求近代化的因子，实际上仍 是潜在地以西方理性的发生标准为指针，或者说是以"新教伦理"的发生学过程来模拟东方社 会内部资本主义的蕴育机制。所以这篇文章发表后引起了一些批评，余英时在回应这些批评时强调：自己是从史学的观点研究中国传统的动态，因此不但要观察它循着什么具体途径而变动， 而且希望尽可能地穷尽这些变动的历史曲折。因此文中取于韦伯命题的也仅限于它所涵蕴的一般意义，即价值取向和经济行为之间的关联在中国史上是以何种特殊的形态出现的。至于这 项研究对于韦伯命题本身是否可能投射任何理论的意义，则根本不是他所关注的问题。余英时觉得这是另一个不同学术领域内的问题，在中国史专业上则处于无足轻重的边缘地位。(42)这 个自我辩解显然有些勉强，无人能够否认，余英时在这篇文章中作了一项细腻精湛的社会史研究，但他进行历史分析时背后所潜藏的问题意识无疑会支配他对史料的解释和选择。比如余英 时在文中各处时时标举出"新教伦理"的一些基本理念，然后在中国史料中寻求与之相对应或 接近的现象，并据此抽象出相似的观念和范畴。如举《五灯会元》中所说沩山灵佑说锄畲、下种不是"虚过"，不但肯定了世间活动的价值，而且更明白给予后者以宗教的意义。而基督新教所谓"天职"，依韦伯的解释，其涵义正是如此。如果再联想到加尔文引用圣徒保罗(St。Paul)的"不作不食"(If a man will not work，neither shall he eat)之语，则禅宗"入世苦行"的革命意义便更无可疑了。(43)余英时又举出新道教鼻祖王重阳的《立教十五论》中所云得道之人是"身在尘世，心游圣境"之语，比附加尔文"以实际意识和冷静的功利观念与出世目的相结合。"(combination of practical sense and cool utilitarianism with another--worldly aim)(44)

　　在辨析历史资料的基础上进行中西社会比较的研究本身是一条无可厚非的途径，但以 上有意进行的历史比附却在无意间堕入了韦伯设置的问题圈套。韦伯在他的中国学研究著作《儒教与道教》中，曾经明确地把"儒教"置于以基督新教为模本的既定价值预设中进行比附，进而得出了中国历史中缺乏现代资本主义发展所需要的理性形式和伦理基础的结论。这一结 论表面上是断定中国资本主义的迟缓发生，是因为资本主义要素缺席的结果，而其背后所屡屡暗示出来的逻辑陷井却是：即使从历史情境中反向证明中国存在一个资本主义式的理性基因， 也不过是在满足了民族主义感情之后验证了资本主义精神的发明权。余英时撰此文章的用意自然是参照东亚四小龙的现实经验，寻觅东亚现代化独特的历史因缘，希求击破韦伯"理想类 型"方法对西方社会的垄断式说明，然而余英时的运思路径恰恰是韦伯式的，其探寻的主旨脉 络似乎是想通过史料的钩沉质疑以下命题：中国传统形态中并不存在一个能促生资本主义的非西方意义上的自足精神要素，但提问的方式却是要证明：中国社会结构在近世以前已存蓄着 西式现代化的因子。

　　然而近期有的学者研究已经表明，十六世纪以来西方商业资本主义的发展与十九世纪 真正发生的工业革命转型没有直接的必然联系。(45)我们即使能够证明中国的宗教伦理与西 方基督新教的精神形态确有相似之处，也无法从根本上证明两者具有现代资本主义发生学上的相似性。不少论者曾经批评中国大陆历史学家有关"封建社会长期延续"和"资本主义萌芽" 出现状况的讨论，犯了时代错置的毛病。(46)因为所谓"资本主义萌芽"不过是商业资本主义的表现形式，还远不是十九世纪后半期趋于全球化的现代工业型资本主义的体现，而且这前后两 个阶段的衔接并非具有发生学的连贯意义。因此，中西"资本主义萌芽"形态的比较，并不能预 测当代资本主义演变的大势和规律。同样，对中西宗教伦理的模拟性比较与资本主义萌芽的寻找运动具有某种相似的一面，只不过一个从文化精神和伦理因素；另一个从经济构成关系入手， 都是有意无意地从动力发生学的角度证明了西方现代性的普适作用。(47)

　　与余英时有所不同，八十年代影响思想界甚大的另一个人物是林毓生，林毓生作为当代 中国的自由主义知识分子，从表面上接受了现代科学对知识、道德、政治权力与个人自由分立并置的现代性划分方案，但潜意识里仍认为文化具有决定性的统合力量。一方面，'文化"可以 在现代性的意义上被界定为与政治分离的表现形式，而不是随行为转变的易动结果，具有独立 的转化过程；另一方面，文化的创生与变迁又有可能取代政治制度变迁的内容，成为变革的核心论域，是一种直面抽象价值的内在精神运作，而且文化设计可以影响到政治设计的改变。林 毓生与余英时不约而同地选择贝拉(Robert Bellah)对日本宗教研究的"韦伯式阐释"，以为自己的理论后援，例如林毓生在与殷海光的通信中就自称，"传统的创造性转化"(creative transformation of chinese tradition)并非自己杜撰，而是受到了贝拉在《近代亚洲的宗教与进 步》(Religion and Progress in Modern Asia)一书中曾经使用过的"Creative reformism"的启 发。(48)在另一处又说，如能读通韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，便可对"创造的转化"有 一形式的掌握。并说："当然我们的`创造的转化'并不一定与其形式完全相同(内容当然不同)，不 过，大概是要相类的(analogous)"。(49)

　　余英时在评价韦伯关于儒家的论断时也曾认为以贝拉为代表的宗教社会学家在论及" 近代早期宗教"(early modern religion)时便承认伊斯兰教、佛教、道教、儒学等都虽发生过 类似西方新教那样的改革运动，不过比不上西方宗教改革那样彻底和持续发展而已。"(50)

　　余、林二位无疑都承认借助贝拉的研究，为在中国语境内提出一个"韦伯式问题"带来了 灵感。

　　种种涉及的资源已经暗示出，余、林两人对韦伯命题的选择都是建立在文化系统具有 自主与超越性能这一前提之上的，传统的改造可以在文化系统中单独完成，林氏特别强调了了解文化与社会之关系的出发点，在于认识其文化与社会系统互相不能化约(mutual irreducibility)这一特性，特别强调两者的区分状态对传统改造的重要性。林毓生在其"五四"个 案的研究中，把文化从政治社会秩序的整合状态中分化出来作为文化更新再造的历史前提。在林毓生的眼里，"五四"全盘反传统的背景渊源于传统中国的社会--政治秩序与文化--道德秩序 通过普遍王权整合的机制受到了根本性的破坏。由于辛亥革命导致王权崩溃，进而使社会--政 治秩序解体，文化--道德秩序失去了具体表现自身的实体形式，从而为"五四"知识人提供了一 个诠释和改造文化意义的机会。林毓生通过对"五四"理念的继承，把对传统社会、政治系统的 抨击与对文化系统的批判与改造截然分开，强调文化系统自主变迁的可能性。所谓"传统"已变 成可以和具体社会语境和政治条件脱离关系的各种抽象思想与价值理念的纯粹形态。传统的创造性转化纯然是一种直接面向抽象价值的内在精神运作。

　　 程农曾经敏锐地指出，林氏方案操作上的"有意识"设计与控制本身也已暗示出其受笛卡尔"心--物"二元论的影响，这是一种解决中国意识危机的有意行为。对笛卡尔式心物二元论及文化、社会二元论的持著(无论自觉与否)已不单纯是一个智性问题，它实际上是20世纪中 国文化话语的最低预设。(51)

　　但我个人以为，林毓生与其说是接受了笛卡尔心物二元论与文化/社会的二元区分的结 果，毋宁说是传统意义上的阳明心学思维方式在当代的一种复苏表现，因为"心学"的一个最重 要的特征，就是通过意向化修炼达致的精神内转，以此来包容制度变迁的行为取向，这与朱子学强调外在规范与心理感应的二分与互动有很大区别，这一路向一直是近代以来中国思想界 反传统的精神资源。近代以来的知识分子对朱子学倡导之家族意识与规训行为方式的批判，常常主要借助心学内在取向其实并非偶然。

　　在心学构成一种优势思维取向以前，儒家文化所表现的鲜明特点是伦理原则与礼仪活 动的高度融合：一方面伦理原则通过礼仪规范而具体化，另一方面礼仪规定也具有整合社会组织的准则意义。可是在王阳明看来，礼所表现的行为轨则，本意是使伦理精神的表现制度化、 程式化，可是如果这些仪式本身异化为目的，忘记了它首先必须是真实的道德情感的表现工具，那就无异于本末倒置。王阳明的观点是，人们只要能真正保有笃实的道德意识及情感，社会自 然能够选择对应具体情况的适宜的行为方式，仪式应当变为道德本心的作用和表现。这里边暗藏的一个预设是，制度变迁有可能是一种心理作用的结果和表徵。在这个前提下，道德本心的 统摄与修炼可以和具体的社会组织运作分开进行。而且道德本心的达致决定了制度表现和变化的方式。(52)

　　自从戊戌维新以来，从传统向现代过渡的中国知识群体相当一部分人持有心学的基本 立场，并把道德意识对制度变迁的支配作用贯穿于社会变革的架构之中，心学弟子康有为在戊戌年间的制度设计始终建构在道德主体--光绪觉悟的理想性预设的可能性上，这使得百日维 新的制度变革架构几乎徒具空文形式。而最具有讽刺意味的是，制度变迁的"形式化"过程却正 是由其对立面在1901年的新政变革中予以启动的。而与代表民族国家创构核心的清廷官方 在实践着其政敌规划的蓝图时，为他们提供蓝图的老政敌如梁启超等却继续着文化思辨的旧梦，仍把变法失败归因于民智未开的心理动因，《新民说》的写作变成了戊戌忏悔录的范本而 被供上了"五四"的殿堂。这一反讽现象恰恰说明了心学资源的重要性及其在变革实验中所扮 演的尴尬角色。"五四"时期的知识分子由于更多地接触了现代西方的科学理念，所以至少表面上未必都能被归类为心学分子，但是他们的思想状态却与十九世纪末的知识分子具有奇妙的 历史感应关系。。"五四"时期的活跃人物很少有人会说没有受到梁启超这一代人的影响，其中 一个重要方面就是把戊戌变法之后被放大的心理遗产---对文化传统的单向度改造纳入了自 己的视野而成为日常主题。林毓生把它归纳为："以思想文化解决问题"的模式，这一模式再往 前追溯可以直达孟子，构成了一系"心智论"的精神传统，我们可以从中隐约看出这条线索和余 英时"道统论"的亲缘关系。不难注意到，林毓生是以批判性地继承"五四"自由主义传统为自己 的使命的，但是他对"心智论"线索的批判预设却恰恰建立在传统心学早已揭示出的文化控制 的脉络之内，也就是说，林毓生对"五四"话语的批判恰恰是在与前"五四"传统的衔接与回应基 础上进行的。这一衔接与回应已不仅仅是一种逻辑性的批判与反思，而且是当代思想界群体效应发生的一环。这一群体效应大多发生在"东亚奇迹的文化渊源"这一命题辐射范围之内，其中包括海内外现代新儒家、持现代化论的社会学家及历史学家和思想史家。除了新儒家毫不掩 饰具有一线单传的心学弟子身份外，其他领域的学人未必都是王阳明的信徒或心仪王阳明的理论，但在八十年代的思想语境中，几乎都不否认(责编：YeLin)