后现代论者强调，对历史原貌的逼近不仅不应该主要依赖现代性知识的事后判断，反而 需要有意抑制这些判断的影响与制约，以便和古人心通意会。但真正做到这一步其实并不容易，因为后现代论者往往是在现代氛围和学科体制训练的影响下解构现代传统的，其解构过程很 难摆脱此在状态的制约。故而有必要分清"后现代主义者"或称"后学家"与"后现代研究者"的 区别，"现代"对于前者而言经常是表明立场的贬义词，而对于后者则是研究评论的对象，不一定完全带有贬义。(85)波林·罗斯诺(Pauline Marie Rosenau)也说过，西方后现代主义者可分为 "怀疑论的后现代主义者"和"肯定论的后现代主义者"，后者更接近于有条件地容纳一些现代 性的原则。(86)中国大陆曾经出现过以"后学"相标榜的人，但尚没有出现明确以"后现代"方法 研究历史的学者。

　　邓晓芒也曾敏锐地发现，利奥塔在《后现代状态》一书中用来揭示后现代"状态"的那 种"主义"，并不是什么后现代主义，而恰好是现代主义。因为利奥塔强烈反对思辨哲学(如黑格 尔)，却热情肯定康德，包括其二元论和"知识的先验条件"等原则。因此，利奥塔不过是在后现代 状态的历史条件下，用现代主义或者说是自启蒙运动以来的"近代主义"本身中的人文主义因 素，反对或调和其中的科学主义因素而已，并没有严格意义上的"后现代主义"。(87)不过比较彻底的"后现代主义者"仍会把主体看作现代性的一个发明和基于启蒙理性的虚构，他们怀疑某个统一融贯的主体价值的存在，"它充其量只是一个意识形态的建构，至多也不过是个使人怀 旧恋昔的肖像。"(88)

在如此破毁现代主体的激情运动中，中国思想史与社会史基于现代框架所作出的研究 也受到了质疑，比如持"后现代"倾向的历史家就认为，新儒家对儒学"道统"延续性的诠释正象 一幅"怀旧恋昔的肖像"，因为"道统"本身是一个被建构的对象，而不是一个由"良知"支撑的统 一连续体。余英时视"道统"谱系为支撑"士"阶层精神命脉的千年理想形态，并没有得到多少历 史经验的有力证明。在"后现代"的视野里，儒学的各种观念和行为表现形式，常常是在某一具 体历史场景中，为应对某些特定问题(社会的、政治文化的)而建构起来的，但这些展现思想形 态的历史时空并不一定按照循序渐进的目的论规则发展，一旦具体语境消失，建构的舞台撤去，"儒学"作为大戏的主角也就会下台收场，或转换门庭。

　　受"后现代"影响的史学家正是不满足于中国哲学史研究中的"观念史"演绎法缺乏现场 的"舞台感"，与经济决定论式的历史研究一样具有化约论的嫌疑。由此主张与其从无望地寻求观念史框架内的普遍意义，不如转入寻觅显现当事人所处的特定脉络。(89)也就是提倡社会史 与思想史结合的新途径。

　　我们注意到，"后殖民"理论与"后现代"理论相比似乎具有更为清晰的内涵界定，因为"后 现代"一般是指西方思想界内部对现代思想所假设的许多理性命题如科学进步、社会演进和人性实现等启蒙主义设计提出质疑，而"后殖民"理论则多从西方国家与非西方国家支配与被支配的空间关系入手，分析西方殖民主义权力的控制策略和非西方的对抗形态。但二者都有一 个共同点，即这些理论的提出与流行，都是由西方内部的学者，或者是受过良好西方教育并定居于西方的非西方学者来操控与推广的，"后现代"理论自然不用说，"后殖民"理论的提出者如 萨义德、斯皮瓦克和范农等人，都有在西方任教的背景，所以他们的精力主要是放在对殖民话语本身构造的关注上，仍然是站在"西方"看"东方"的角度来诠释"西方"的话语建构。西方的学 术背景无法使他们真正站在被分析的"他者"的位置上观察其反应方式，而这些"他者"正是这 些学者进入西方语境前的文化源头。一些"后殖民"批评如"东方主义"虽然强调与西方的对抗性，但主要还是对西方话语结构本身的分析，而没有涉及东方国家内部在遭到西方权力话语渗 透时所采取的具体反应方式。比如已有人指出，在萨义德的著作中，作为描述对象的东方社会的人民，并没有比在其他西方作者的著作中享有更多的，独立自主的声音。萨义德既是一个巴 勒斯坦人，又是美国大学里一位杰出的学者;既是一个被赶出家园的、被统治支配着的社会文化中的一员，也是一个占据着统治地位的文化中一名拥有特权的知识分子。(90)所以具有地道 的两面性。可是具体到中国研究中，我们最为关心的不仅是中国文明怎样在西方的东方学叙事中如何被塑造为"他者"，而更应该关心"传统"被剥去现代理性这层饰物后，它的原生态表现是 怎样的，尽管这种原生态是相对而言的一种存在。因为任何文化的原生态的展示都是对现代性权力关系的一种解构。中国本土文化当然与西方世界权力建构的过程有关，因为中国传统正是 在这种权力关系所授予的正当名义下受到阉割和剪裁的，然而也正因如此，描述这种权力关系在成为世界支配性地位之前的中国传统存在方式就显得更有意义。

　　竹内好曾经从欧洲自我塑造的角度颇有创意地指出:欧洲现代性的扩展是通过把亚洲 对象化来定位自我的存在的。因为所谓资本主义精神的发生只有在不断的运动中才能保持自我，同时也是朝着时空扩展的方面而保持自我的。进步的观点和与之相应的历史主义思想于是 便首先在现代欧洲确立。通过自我扩张--自我确立---自我保存，来获得理性的胜利。竹内好说:" 因为欧洲只有在`欧洲的前进--东方的倒退'的过程中才能成其为自己，因此只有在它前进的瞬间，这种思维形式才是妥当的。而这一切被认为具有真理性是从瞬间永存的努力(运动)中得来的。毫无疑问，这对处于`欧洲的前进--东方的倒退'过程中的东方来说是不合适的。"(91)而就东 方本身的现代性定位而言，"过去的东方既没有理解欧洲的能力，也没有理解其自身的能力。理 解东方并改变它的是处于欧洲的欧洲性。东方之所以成为东方就是因为它被包含到了欧洲之中，不仅欧洲只有处于欧洲中才能被实现，就连东方也只有处于欧洲中才能被实现。(92)

　　竹内好提及的问题是一旦进入现代，"东方"的自我定位即是在"欧洲性"中得以实现的。 近代中国人也大多习惯从西方现代性的镜子中照出自己的一脸无奈，在这种观镜的对象化体验中，至少中国知识人已经被训练成各种西方现代理念的代言人。所以从社会史的角度立论， 如果我们的研究要显示自身的个性，就不仅需揭示现代西方资本主义体系作为外在控制力量塑造"新东方"形象时体现出的动力机制，而且更为重要的是尽量恢复中国社会与文化在被纳入"欧洲性东方"体系之前所呈示出的实际面貌。否则，当我们在审视资本主义全球扩张的现代性观念时，仍会不自觉地把中国重新置入欧洲对世界体系的想象建构中加以理解。所以在我看 来，仅仅揭示资本主义全球扩张系统所伴随的"东方式想象"，或论析现代国家与这种想象的共 谋关系是远远不够的，更为重要的是，我们需要揭示出"中国"在进入这一想象性系统之前何以 会处于那样一种历史状态，尽管这种历史状态同样是被多重势力所建构着。

　　世界资本主义体系理论无疑给中国社会史研究带来了与以往不同的崭新视野，但也正 是这一视野由于过度注意资本主义在中国近代化进程中的塑造作用，所以中国的社会史研究基本上仍是偏向于在全球一体的框架内来观照东西方的二元对立，并据此阐释自己的民族独 立政治主张，而没有意识到这种二元对立阐释恰是依附西方话语的一个结果，"民族主义"变成 了帝国主义的共生物，测量民族主义叙事的强弱有可能成为帝国主义衡量自己力量是否强大的一个标尺。二十世纪初叶以来的社会史叙事日益趋于宏阔，但书写的却是中国如何走向现代 化或为何没有走向现代化的悲喜剧主题即是明证。所以以往的社会史研究实际上为中国在社会主义的制度框架下进一步找到民族--国家政治话语的根据发挥了重要作用，只是这种建构 方式并没有和西方启蒙以来的线性发展世界观划清界限。

　　酒井直树提醒我们，无论前现代还是现代、后现代的划分，都是历史的地缘政治格局的 一个结果，是十九世纪西方借以定位国家、民族、文化位置的一种话语性的图式(discursive scheme)。(93)从地缘政治的角度说，十九世纪以来的西方越来越拒绝将有关的疆界予以限定，它是在不断地寻求对"他者"的征服渗透中对照出自己的实际形象的，在这个意义上，西方以为自己是无所不在的。十九世纪以来的现代化理论总是把西方式的特殊主义通过历史主义的方 式描绘成一个普遍主义式的过程，在这个过程中，作为"他者"的非西方文化表现出的特殊主义 最终也会变成这一普遍主义的组成部分，因为现代化理论试图证明所有社会都会按普遍的法则具有将自己合理化的潜在能力。所以我们终于看到，在现代化隐隐约约的背景下，所有非西 方理论界在阐释自己社会文化的"特殊主义"风格之时，其实都是在求证"普遍主义"所赋予它 的合理意义。在此单一作用的过程中是不存在纯粹的历史实证主义余地的。如前所论，余英时 关于中国商人伦理的追踪描述，本拟是通过新道家、新儒家的内在转换研究捍卫东方文化的特殊性，可是其提问方式却是一个被"普遍主义"化了的西方式问题，即中国的文化伦理和精神气质是否能产生出类似韦伯所说的资本主义的动力。

　　以我之见，追究西方"普遍主义"的动力结构，和其在遭遇非西方"特殊主义"时表现出的 暴力剿伐形式可能仅仅是问题的一个方面，中国的社会史研究应该把目光投向本土"特殊主 义"的存在方式如何有效或无效地回应"普遍主义"扩张的种种历史表现。在受过现代化理论影 响的研究者们看来，处于世界历史进步历程中的各种异质文明所表现出的特殊状态，至多只能在国际氛围内才能加以理解，而非西方文明内部的自然或不自然的发展状态及其差异性则被 忽略了。因为这种差异只能表现为一种全球范围内的差异性。这些现代化论者表现出的是一种 "空间历史的忘却"，因为他们忘记了在前现代的状况下，中国君主和知识精英正是同样以"普遍主义"的眼光去俯瞰周边社会的，这一俯瞰方式却被现代化论者贬为自大式的"华夏中心论"， 而当代的"西方中心主义"同样拒绝非西方文明具有合理化的存在价值，同时指责近代中国人迟迟拒绝被纳入西方普遍主义系统的层级性安排时，其普遍主义却被颂扬为全球化解放的力 量。两种"普遍主义"只是因为时空关系的变化，其中心位置发生了移动，可最终命运和所受评 价却截然不同，造成如此局面的原因固然复杂，但不能否认，"西方中心论"之所以具有更强势 的扩张意义，与其现代化的权力支配系统更具有复杂有效的扩张能力有关。然而我们似乎仍不能仅仅把现代国家对社会的统制形态作为讨论问题的唯一支点，否则我们实际上仍是无异于 承认西方现代化道路是历史发展的一种必然逻辑。

　　东方社会进入"现代"的一个重要过程就是要重新确立自身的主体位置，而对非西方国家来说，现代性意识的构成又大多意味着非西方主体的被剥夺。中国恢复自身主体位置的方式 之一就是论证现代观念在中国古代社会中早已天然存在，如"儒教"早已具备了环保意识等等， 其结果是这种复原方式只能通过传统的心理主义诠释手段来达致。所以东方社会要想重建主体的感觉就不是仅仅靠在对抗西方中发现自己的位置，而是在现代性划地为牢的规定之外，发 现自己曾经存在的独特生活线索和空间形式。在这个"位置复原"的过程中，"后现代"与"后殖民 "多少具有可资借鉴的价值。但是不容回避的是，"后殖民"评判的前提是认为第三世界文化所 呈示的"后现代性"，充其量不过是一种后殖民形态的后现代性，这种论断的语境与中国并未被 全盘殖民化的近代历史处境并不相符，所以单纯套用"后殖民"理论的权力建构分析方法也是 颇有问题的，如范农、斯皮瓦克等人面对的研究对象都是曾被全盘殖民化的非洲与印度地区。具体到中国社会中，殖民化所遗留下的问题显然不同于印度、非洲等国家，当然中国也同样曾 作为西方殖民扩张的对象，只是这种被殖民的关系却并不能完全从中国与西方的外部交往关系中得到解释，也不能单单从全球化的资本主义扩张的背景下加以外化的理解，而是要充分估 计到中国本土自身中传统(社会结构群聚方式、仪式符号、象征系统、价值理念)在接受这 种冲击时所表现出的特征，否则的话，我们就极易把全球资本主义以对象化的方式确定自我位 置的策略，误读为是中国人民在未来现代化过程中所同样应采取的方式，也会在把视线过多关注这种全球格局的现代性扩张的同时，忽略了第三世界各个不同场景里应对挑战和重构自我 主体性的差异与变化。

　　五，"中层理论"如何可能?

　　中国在二十世纪初年所形成的具有现代意义的社会史研究传统，由于不断在论证或批 判现代民族--国家建构的合理性和不合理性，或者为革命动员提供历史性依据，所以社会史研究大多以集体叙事的书写手法揭示中国社会与外部世界的关系。书写形式也多以大通史或断 代史的宏观叙述为主。进入八十年代，一些崇尚传统述史风格的社会史家，为了回避集体叙事的意识形态制约，从儒道佛的经典资源中提炼出连续性的要素，用以和西方争夺现代性的发明 权。或者回归乾嘉传统治史方法，专注于史料的整理钩沉，其细节描绘足以补大叙事粗线条述史之不足，然而其精英式手法却始终没能建构起诠释民间基层历史的有效框架。多少年来，中 国社会史界一直在寻找把宏大叙事与乾嘉式的史料钩沉风格进行有效衔接的突破性方法，以避免徘徊于目的性极强的政治图解或碎屑冗琐的朴学遗风这两个极端之间而止步不前。当然， 万灵的药方是不存在的，不过从"中层理论"的建构中我们也许能发现协调两个极端取向的可 行性方案。

　　"中层理论"(theories of the middle range)在社会学中原则上被应用于指导经验性调查，同 时也是描述社会行为组织与变化和非总体性细节描述之间的中介物。中层理论当然也包涵抽象成分，但是他们更多地接近于在经验研究中发现出可观察的材料时才发挥其作用。(94)按照 "中层理论"的提出者罗伯特·默顿(Robert K。Merton)的说法，对"中层理论"的提倡是因为急需 建立与阐释"统一性理论"不同的框架，这些统一性理论总是认为对一种"社会学式理论的整体 系统"(a total system of sociological theory)的研究，可以帮助观察到预先规定好的社会行动、 组织和变化的每一方面。这一取向已经象那些包罗万象的无用的哲学系统一般受到了挑战。但一些社会学家仍认为，总体的社会学理论足以广泛地包容大量准确的有关社会行为、组织和 变化的细节，并足以有效地指导对经验问题的研究。

　　默顿指出发生这种状况的原因是社会学家成长的氛围为一种综合的哲学系统所支撑， 任何十八世纪或十九世纪初的哲学家要想提高自己的品味就必须发展出自己的哲学体系，每个系统都标示出个人对普遍的自然、人性等问题的总体看法的价值。哲学家们创造总体系统 的企图成为早期社会学家效法的模式，孔德和斯宾塞均是在广义范围的哲学体系内表达他们的社会学观点的。另一些社会学家也试图为"古典学科中的新科学"(new science of a very ancient subject)提供知识的合法性，这就要求立即建立一种社会学思想的总体框架，而不是发 展一种专为解决特殊社会学问题而设计的特殊理论。(95)

　　社会学家在寻求确立他们的知识原则合法性时所遵循的另一条路线，是力求提炼出一 种科学理论的标准体系而不是哲学体系，这一路径同样会导致企图创造一种社会学的整体系统。这个系统假设思想体系可以在大量的基本观察积累起来之前就能有效地发展起来。而且其 基本信念受生物学影响，认为不同空间中出现的文化成果可以发生于同样的历史时刻之中，而这些历史时刻可以表现为同样成熟的历史阶段。(96)我们注意到，中国历史学家也曾经受到这 个系统思想的启发，一度也曾追求中国历史与世界历史发展阶段的对应性和相似性，比如五阶段论的模拟性研究就是历史学受社会学框架支配的一个实例。

　　默顿提出解决问题的办法是，在帕森斯式的巨型理论与低层命题之间建构起具有明确 界定的可操作化概念，这些概念构成的陈述以说明有限范围的现象之间的协变关系。虽然中层理论是抽象的，但它们也与经验世界相关联，从而促进研究，这种对经验与抽象层次的衔接，是 概括出更为宏大的理论所必不可少的步骤。(97)

　　法国社会学家布迪厄(Pierre Bourdieu)曾经批评对"中层理论"的使用，他在论及为什么 自己不提出"中层法则"(laws of the middle range)的时候，认为"中层法则"首先是一种满足实证 主义要求的做法，并批评对它的应用容易流于琐屑和片面，而中层理论所赋予的实证主义式的 满足正是科学予以拒斥的东西，因为概念的真正意涵来自于各种关系，只有在关系系统中，这些概念才获得了它们的价值。布迪厄于是发明了"场域""惯习"等概念来替代中层理论过于贴 近经验性的推导方式。(98)

　　就我的理解而言，布迪厄对中层理论的批评正是社会学对内部脉络进行反思，进而发起 新的掘进的结果。布迪厄认为，在高度分化的社会里，社会世界由大量相对自主性的社会小世界构成，"这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那 些逻辑和必然性"。(99)但对于场域的研究不应该只限于内部经验式的考察，并据此厘定自己中层理论的对象范围，而是要看到场域的界限是由各种社会力量的关系作用所决定的。因此， 中层理论恐怕只能看到场域内部的存在方式，而无法洞悉场域之间权力关系的复杂纠葛。但是，布迪厄仍强调:场域的界限只能通过经验研究才能确定。(100)而布迪厄本人的理论建构也是经过大量的经验研究方才完成的。他的主要著作如《区分》、《学术人》、《教育、社会和文化 的再生产》都是经验实证研究的范本之作。因此，布迪厄对中层法则的批评主要是因为它出于对宏大叙事的反叛而又有过度的实证主义之嫌。但中层理论基于经验研究构筑中层理念的基 本取向却并未被完全放弃。"场域""惯习""文化资本"等观念的不断出场，仍体现出中层理论的 某种风格，只不过其界定更倾向于把研究对象放在权力互动的关系网络中，而非在内部结构的实证研究中加以把握。也可以说是一种批判性的继承关系，这就保证对中层理论的反思完全不 会重新走向对"大理论"的简单复归。

　　现在让我们回到中国研究方法上来，如前所述，中国社会史学界比较缺乏在中层理论的 范围内建构可操作性概念的能力，这是因为中国社会史的主流基本上遵从的是十九世纪以来西方社会学界构建与哲学体系相关的宏大叙事的研究传统。这和西方中国学界的情况正好相 反，西方中国学界特别是美国中国学研究在六十年代以后就已通过学术反思开始疏离巨型理论的控制，而建立起了一系列可操作的中层解释范畴，如"市民社会理论"、"文化权力网络分 析"、"过密化模式"等等，这些理论一开始应用就引起了一波波的争议，但对于中国史研究的模式转换却起了相当重大的推动作用。所以评价它们的贡献就必须放在西方中国学的脉络里 进行评判，否则就会造成批评角度的错位。我们这里可以举德里克对美国中国学界的评价来观察一下发生这种错位的可能性。

　　德里克曾经在分析美国中国近代编史学时认为，中国近代史学存在着一个研究范式的 危机，危机起源于八十年代以后美国中国学对传统"革命范式"的否定。值得注意的是，在分析" 革命"模式时，德里克并没有忽略其意识形态的特征，认为韩丁(William Hinton)的名著《翻身》 描绘的土改史诗化的形象具有理想化的色彩。然而德里克强调，任何一部质疑其陈述的著作，在提供自己的新分析过程中，应当会对其描述作明确的剖析，指明其错在何处。可是大多数著 作无论是论述土改、资产阶级还是市民社会，论者们都是撇开先前基于帝国主义、阶级等概念的解释，直接进行与革命范式相悖的论述。(101)由于八十年代以后的"现代化"范式没有包容 和检讨旧式"革命"范式提供的理论前提，其新方法就同早先基于革命范式的解释一样陷入了 片面和只看眼前的泥坑，形成了自身解释范式的危机。(102)

　　德里克在文章中严格区分了"自然科学"与"社会科学"的范式，他对历史解释范式的理解， 与自然科学的最大差别乃是在于，历史学无法构成一个唯一或主导范式，即使是在某些范式似乎具有支配性之时，它们也不可能主宰所有史学家，甚至也不会主宰大多数史学家。言外之意 是，历史学作为社会科学要想在一种理论中持续全面包容以往的理论几乎是不可能的，所以历史学作为所谓科学从来都不具备自然科学解释所具有的范式转换的"革命性"效果。

　　但是按照德里克的假设，"革命"史学向"现代化"史学转变应该被看作库恩式的"范式转 换"，但新范式要能被接受，就必须既能解释支持旧范式的论据，又能说明用旧范式无力解释的论据，换言之，新范式的成功之处就在于它的解释更具有包容性。实际上德里克在此陷入了自 己设置的悖论陷井，因为他的假设依据的是库恩以下的理论:科学家共同体从事科学研究时在 某一时期总有一种主导范式，虽然它可能会受到质疑，但只要它能成功地解释它所旨在解释的 现象，其主导地位就不会动摇，随着与范式解释相冲突的证据积累到一定程度，以致于无法将该范式视为理所当然，并转而寻求更好解释论据的新范式，危机就爆发了。然而德里克又紧接 着否认历史学拥有支配性主导范式的可能性，因为史学的研究对象具有更为主观的能动特性，不可能按照自然科学的客观程序予以把握，可他一转眼又用"自然科学"的累积范式对论据的处理要求历史学，这样不但使自己的推导走入了逻辑悖论，而且显然是用自然科学的论据范式 处理"革命"与"现代化"的假设关系。

　　其实既然德里克已经承认，由于历史研究对象具有明确的主观色彩，历史学并不可能如 自然科学那样建构起一种主导的范式，那么中国近代史研究中"革命"与"现代化"的模式根本 不可能象自然科学那样存在范式转换的否定性关系，而只有可能存在一种并列或交叠的解释 关系，只不过各自突出诠释的是中国近代社会进程的不同侧面罢了，除非出现政治权力强行干预的特殊情况。我们注意到，"现代化"解释模式往往采取的一般是"中层理论"的策略，如大多使 用"内卷化"(过密化)、"权力的文化网络"、"社会资源"等中层概念，然而这些中层理论未必就 有完全取代革命模式的范式转换效果，往往只不过从另一个侧面揭示了"革命"宏大叙事所忽 略的某一面相。这一取向并不排斥对"革命"性大规模社会动员的讨论，但也确不打算为"革命" 的动因提供解释，因为那不是他们的阐释领域之所在。

　　尤其值得关注的是德里克提出"革命"史学反思的学术背景，德里克所批评的"现代化"史 学虽然不一定是直接反思"革命"史学的结果，但两者仍有相当明显的关联性，因为在中国历史上，革命发生的过程恰恰是迈向现代化国家的步骤之一，中国革命后采取的诸多政策也与对" 现代化"模式的选择有关，即使是在改革开放以前的封闭时期也是如此，如工业积累成为中国 优先发展的政策等等。因此，中国学研究采取"地方史"与"社区研究"的微观取向也只是对革命 解释之大理论的一种扬弃。正因如此，我们恰恰不应该用革命史学所运用的宏观取向评价其得 失，而应看到这种取向对中国社会内部结构和转换方式理解的深化作用。既然不存在一个统一的支配性的模式，那么我们也不应要求"现代化"模式就一定要包容或反思"革命"模式遗留的 前提和论据。因为"革命"与"现代化"之间也许根本不是什么范式转换的关系，而是复杂的重叠 关系，由于各自处理的对象和范围并不一致，怎么可能要求出现象自然科学那样的范式转换奇观呢?

　　落实到对"中层理论"的评价上也是如此，德里克对"现代化"模式的批判也即是对与之相 适应的"中层理论"的批判，因为七十年代以后，西方中国学界的"现代化"模式(包括"后现代"解 释)的建构大多都是由"中层理论"达致的。比如罗威廉就说过:"如果我们转而选择适用一些限 定性更强的中层判断(尽管这很难使我们完全摆脱种族中心主义和东方主义的困境)，那么我 相信，这将是建构对中国历史之研究的一个潜在的有效途径。"(103)所以就美国中国学界而论，对"现代化"理论的批判只能表现出在细致地"区域分析"发展到一个阶段时，其内部自然会发 生从宏观理论的角度补充其微观研究的转向要求。可是如果把这种美国学界的转向不分畛域地直接移植到中国历史学界作为我们选择方法论的参照，则会发生很大的问题，因为中国社会 史界从来未真正出现过"革命"之外的叙事取向，也从来未真正超越巨型理论对研究方向的限 定而转向更多元的叙事空间，这与美国中国学界多变的研究局面正好相反，所以在中国的语境中，大力提倡"(责编：YeLin)