张旭东：从“现代主义”到“文化政治”(5)

四、“五四”、“新人”与人民共和国的“根基”

朱羽：我们不妨过渡到“五四”的问题上来。最近您也谈到“五四”的意义，您在本体论上把五四确立为现代中国真正的起源。您谈到自“五四”起，新的主体与新的国家，文化与政治之间产生了全新的构造。就是它克服了以前所谓的情感与理性的分裂，它召唤出一种新人、新的主体，而没有这个主体，新的国家也是不可能的。这样的话，这儿有了一个断裂。拥有了这样一个断裂之后，确实可以把某些问题在概念上澄清了。但是有一个疑问就是：有了这个断裂，怎么来处理断裂之前的连续性。比如说，这样一种断裂会不会有可能在处理五四之前的历史遗产的时候，有相对简单化的可能性？您的五四表述将阐释本身视为一种政治性的行为。不过这也可能会招来一些质疑，有了这样一种确定性之后，就会把所谓历史的复杂性、多元性给遮蔽了。如果碰到这样的质疑，您可能会给出的回应是什么？还有就是这样一种阐释五四的方式其实包含了一种虚无主义的问题性，所谓创造性的虚无。虚无主义问题牵涉到大陆最近施特劳斯热的兴起，因为施特劳斯学派很大程度上是回应现代的虚无性。它希望召唤出不同的资源。

张旭东：抵抗虚无，本身是现代性条件下、基于对现代价值系统的理解而采取的思想行动和政治行动，它可以召唤现代性历史框架以外的资源，但这是一种彻头彻尾的现代人的努力，是现代性危机的一部分，是现代人的存在本体论内部的矛盾。把五四界定为一个决定性的断裂点，正是从“新文化”和“新中国”文化政治的连续性和整体性出发的考虑。这个“新”在源头上讲是断裂和虚无，但在它为自己开辟的历史道路和创造出的历史实质上讲，则是连续的、具体的。革命和新中国从这个虚无里产生出来，但革命和新中国已经成为一个历史的实体，这从逻辑上没有什么不可理解的地方。《道德经》里面讲：万物生于有，有生于无。在今天的中文世界里，“虚无”好像是一个很不好的词，一定要被克服掉才罢休。但无论在哲学意义上还是在历史意义上，虚无都可以代表一种原始状态，一种创造性毁灭，一个万物更新的起点。这种历史连续体的中断和悬置，同实在一样，是历史运动的基本方式和内在组成部分。没有破就没有立，没有传统的终结就没有传统的再出发，也就没有传统可言。我们并不需要每时每刻都醒着才能保持自我意识的连续；恰恰相反，睡眠、梦、迷醉、休克乃至癫狂都是维持和接续自我意识的必要状态，因为它使得自我意识得以选择性地、出于自我保护和自我更新的需要，抛弃过去的重负，以便再一次准备好承当存在的重负和创造的使命。在这个意义上，革命同尼采所理解的艺术一样，都是让人能够承受不可承受的生存重负和历史重负的必要的间歇和恢复的手段。五四新文化和新人正是带来了这样的历史可能性，使得现代中国人的文化认同和政治认同再一次以一种明确无误的方式结合在一起，成为一种历史创造的力。这样看人民共和国的确是五四新文化合乎逻辑的结果，而我们今天在“后现代”的境况下提出超越五四、克服它所标志的传统的断裂，以便在一个更大的历史框架和文化框架内把握现在和未来，也正是五四“新文化”的题中应有之意。

说现代人生活世界和价值世界处在一种没有根基的漂浮状态是一种现代人以古代世界的信仰状态参照系的自我陈述。但事实是，如果把这种现代人的怀疑精神、批判精神和理性分析能力应用于古代信仰世界，我们就会看到古代世界丝毫并不比现代世界更有“根基”，除非我们重新接受天赋王权概念，并作为信众回到实证宗教本身。我们今天所谓的“虚无”在直接的意义固然是指普遍的价值秩序的混乱和空洞化，但在更深的一层意义上，其实已经指向“虚无主义”问题的一个强有力的内在悖论，这就是：“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝。要创造人类的幸福，全靠我们自己！”（《国际歌》）在这个过程中人类会一次又一次陷入灾难，但“让思想冲破牢笼”的意志已经无法扭转了，这是现代性带来的一个根本性的、无法逆转的变化，虽然冲破牢笼的思想很快会发现自己仍处在各种各样的新旧牢笼之中，但这已经是现代性自觉的一部分，而不是简单地回到信仰世界所能够解决的问题了。

重要的不仅仅是“思想冲破牢笼”，还是越来越多的人的以冲破牢笼的思想为指引的行动。从五四到中国革命的胜利，正是这个抽象理念具体化、现实化的过程。这也就是鲁迅所谓的“希望本是无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”（《故乡》）。这条路最初是所谓“言文一致”（genbun itchi）的白话革命理念，但它带来的不仅仅是“两个黄蝴蝶，双双飞上天”（胡适，《尝试集·蝴蝶》），而是越来越多的人进入言语、书写、话语和政治行动的世界，从而在根本上改变了中国。我们至今仍然走在这个由五四开启的语言的途中，我们的语言和行动把“中国道路”从“无”带入“有”。

朱羽：确定这样一个激进的断裂点之后，怎么来研究五四以前的东西？

张旭东：这个断裂以前的历史正因为这个断裂而变成了现代史的一部分。我们谈这个断裂不是实证主义式的谈中断、空白和虚无，而是谈一个活的传统的自我克服和自我超越。五四的文化断裂不过是近代以来的历史变化抵达了这样一种政治强度，以至于此前此后的事件都必须从这个断裂本身所包含的概念结构中获得自身的意义。这个关系当然是由五四以来一代又一代中国人界定的，我们目前仍然处在这个关系的未确定的决定之中。在这个意义上研究晚清和研究唐宋或秦汉并没有任何区别。因为这个关系由今天的行动和意志得获得历史的具体性。这个关系在这个决定当中就已经存在了，随后的事情是要把这它讲清楚。但在讲述的同时我们不能忘记，历史和材料之间的关系最终仍然只在当下社会思想文化的政治性矛盾中不断得到新的解释，而不是从“事实本身”的客观性那里获得某种终极的阐释权威。

朱羽：最后回到最近您讨论人民共和国“根基”的文章。在思路上，这可能还跟您在分析王安忆的小说《启蒙时代》时提出的“新市民”概念是相贯通的，包括抽象落实在具体的问题等等。另一方面，您谈的“新人”，跟您80年代那本书里讨论《红高粱》里的“新人”，在形式上有相似性，都涉及到欲望的问题。

张旭东：但它们不是一回事。我在“改革时代中国现代主义”的框架里谈张艺谋的《红高粱》时讲的是资本主义新人，是在公有制条件下出现的私有制的想象性主体。它是一种日益明确的社会欲望的神话式表达。但是我后来在共和国根基的意义上谈的新人，则是一个涵盖更广的历史范畴和文化政治范畴，这个新人概念是要把五四新人、延安新人、社会主义现代性新人（比如雷锋、焦裕禄、王进喜，包括《启蒙时代》里的南昌、陈卓然等形象）、“后社会主义新人”（如《红高粱》里的“我爷爷”，《酒国》里的“丁钩儿”）作为一个辩证矛盾的总体来加以描述和分析。

朱羽：如果想要将两者结合起来，可能首先找到的，还是一些形式上的相似。

张旭东：那倒不一定。构成矛盾统一体内部冲突的因素，未必彼此间具有形式或“外观”上的相似性。但是在彼此不同、甚至尖锐对立的具体属性之间，我们能否找到一种辩证的总体性呢？在根本的意义上，今天中国的社会矛盾和自我认同的危机就是“新人”概念内部的自相矛盾和自我认同的危机。我这些年来越来越回到黑格尔，原因大概在这里：黑格尔强调整体性，强调主体即实体，强调生活世界（即他所谓的Sittlichkeit“伦理生活”或“伦理世界”）本身必须不断地通过应对他者和多样性的挑战而达到一种“绝对”。黑格尔对现代性的危机，从信仰的衰落，到市民社会内部冲突的非理性倾向，到“绝对自由”带来的恐怖，都做出了独到的分析，但他把这一切看作基督教生活世界内部的矛盾，从而把看似难以调和的历史断裂和价值冲突变成了一种新的主体同一性论述的动力。

如何把今天中国的社会矛盾，甚至看似不可调和的社会矛盾，理解为新人的自我矛盾，从而把它统摄于生活世界的总体性之中，变成一种自觉的文化政治的自我叙事，这也许是探讨“根基”问题的一条途径。这也许能给20世纪中国的历史叙事和历史分期带来新的可能性。人民共和国刚刚度过它的第一个60年，在回顾它的历史道路、总结它的历史经验的时候，用后三十年否定前三十年固然是目光短浅的，但简单地用前三十年否定后三十年也不是一个在知识上和道德上诚实的态度。事实上，这两个三十年都有它们自身的历史谱系，都有同现代性的奠基性、普遍性因素相关联的具体的历史实质和道德实质。所以把两个三十年各自放大到它们直接的前史，变成两个六十年的关系——即1919-1949和1949-2009的差异和交叠，有助于我们在两个相对的长时段里来考量他们肯定各自的历史正当性和历史局限性，同时在这样的问题视角中反思断裂和连续、同一性与差异性。

朱羽：您在谈根基的那篇文章里提到，毛泽东时代是一个历史停住的时代，是什么都想清楚了的时代。

张旭东：它不是在社会科学、社会理论和社会工程的意义上把一切矛盾都解决了，而是在道德理想主义的层面上提出了一个太高的标准，以至于一下子把中国社会放置在某种终极性历史视野里审视。从“狠批私字一闪念”到“无产阶级专政下的继续革命”理论，都以一种抽象的绝对在概念上取消了中国社会发展进程的具体的历史性，让它始终处于一种绝对标准的逼视或感召下，陷入几乎令人绝望的自惭形秽状态。这是毛泽东时代不断的、一浪高过一浪的社会和意识激进化的结构性原因之一。所以毛泽东时代的中国一方面看很“折腾”，但从另一方来看却陷入了一种历史时间的停滞状态，因为历史被一种意志和人类远景所捕获，被强行纳入到这种意志和远景的道德律令之中。“新时期”带来的真实的“解放感”，不过是世俗的历史时间重新开始的一种心理效果。

朱羽：就现在来说，我们重新进入历史，这个历史代表未来的不确定性，所以我们还是要为这个未来而斗争。中产阶级有一些图景是越来越清晰，包括“维权”，维权首先要有权，有私有权。也就是说有一种未来在被设计出来。包括您提到的中产阶级大众如何一跃为“新人”？是与其让这个未来不确定，还是要想象出一种未来，因为已经有很多关于未来的方案被提出来了。这是很可怕的，如果形成固化的霸权的话。

张旭东：我所说的“历史事件重新开始”，指的是历史前景又一次变得不确定、不明朗了。明天怎么样我们谁也不知道。在这个意义上，新人的历史在经历了一个乌托邦理想主义“高处不胜寒”的英雄主义时代之后，再次同近代西方市民社会的价值主流融会到一起，两者在价值论上的共同之处，是把一种超验的绝对否定掉了，或者说把它从“彼岸”那里拿回来，变成了此岸的实用主义、历史主义实验。这个大趋势本身是难以逆转的，但当代中国发展主义意识形态的危险却在于，它在用虚无主义、怀疑主义和利己主义的力量打破最后的信仰世界的统治之后，却迫不及待地开始推销历史主义的神话，力图让人相信种种普遍过程和价值系统是“硬道理”，可以为人提供一劳永逸的、非政治化的“美好生活”。但事实是，谁能向今天中国大城市里的白领阶级保证，“历史”真的已经终结，保证明天这一切不会出现戏剧性的、令人意想不到的变化？谁能保证他们的财产和身家性命，能够获得法权的庇护，从而在一个超政治的领域建立起自己的永久性的安全地带？

朱羽：在这个意义上，您谈的“根基”并不包含一系列实在性的价值，而是一个否定性的、运动的东西。

张旭东：的确是这样。一定要讲什么根基的话，根基就存在于活着的饮食男女每时每刻的政治性存在和政治性行动之中。根基问题不是要去找一个一成不变的本质或原始出发点，而是要在变中把握不变，在不变中把握变。只要你不断在想这个问题，这个问题本身就指向一个根基。除此之外没有更根基性的根基。 “我们是谁”是一个可以辩论的问题。有人说我们是从革命来的；有人说我们是从反革命来的；有人说我们的出路在于回到传统；有人说我们的出路在于拥抱西方式的、现代性的“普世价值”。根基的问题就存在于这样的辩论当中。但有一点需要指出，变与不变的问题本身不是抽象的，而是处在现代技术和资本主义生产方式的物质经济条件下。所谓的变与不变，在这个意义上带有人如何克服异化劳动，不断创造出新的、适应新的物质生产方式的生产关系和生活世界的基本含义。所以根基的问题虽然带有强烈的文化政治的兴趣，但却绝不是文化决定论的。在面对技术、商品、市场和理性化行政治理的时候，所有的文化－政治体系都是没有根基的，都被技术和市场扫平了。但恰恰是在这样一个“普遍”的环境里，文化和政治才变得如此重要而关键，因为它事关不同的社会共同体怎么叙述自己的历史，怎么叙述自己的价值体系；怎么通过社会性的交往、讨论、和斗争，去不断获得相对于异化和物化的优势和能动性，从而不断地把“自我”、把“人”的概念重新确立起来，并转化为新的、较为公正、合理的道德秩序和政治秩序的价值基础和文化基础。这个价值领域也是不同社会共同体相互竞争、相互碰撞的自然领域，这是文化政治概念的基本含义。

(责编：RXX)