张旭东：从“现代主义”到“文化政治”(2)

朱羽：这里比较有意思的是：现代主义一方面摆出一种审美的异议的姿态，但在深层来说，它跟国家话语、跟当时的主流有一致性——即对于现代的想象。但是更有意思的一点是，现代主义这种形式、审美结晶了很多社会主义遗产的痕迹和印记。这可能在您讨论80年代的这本书里表现得还不是特别的明显，但是谈90年代那本书——《全球化与文化政治——90年代中国与20世纪的终结》——可能把这个层次揭示得更清楚了，即所谓的社会主义连续性的问题，中国现代历史的连续性，中国改革时期本身带有的社会主义印记。是不是可以说这个“历史性”恰恰是中国现代主义更深的一种规定性？

张旭东：是，我是有这个意思。80年代和90年代情况确实不一样。总的来说，革命、社会主义现代性，或者整个新中国早年的社会经验的积累，价值的塑造，所有这些东西，在80年代主要是通过形式、审美创新里面的热情、能量，简单的说就是那种唯意志论的东西表现为：天不怕地不怕；没有路也要闯出一条路来；一定要找到自己的语言，没有现成的语言就创造出一种语言，等等。在意识层面上，改革时代的国家话语同自认为是独立的、先锋的、现代派的、世界主义的、创新的知识界或者文艺界之间的关系确实非常复杂。一方面，当然当时所有的人在基本的体制意义上、在社会学意义上都是依附于国家的；另一方面，在思想、意识形态上，又都以为超越了国家、在引领着国家。在80年代的各个领域里，第一动因都是摆脱国家的话语体制，但却是借助国家的物质资源和符号资源，通过“摆脱国家”的姿态，去赢得某种“形式自律”，获得中国社会和外部世界的关注，从而在国家面前积累资本。改革时代现代主义所追求的新在意识形态内容上是要摆脱国家体制的束缚，但在追求新的方式上，却同大众革命、文化革命有着某种家族相似。这种形式透露出一种集体无意识，通过这种集体无意识，我们可以把现代主义的“主体性”神话还原到它的历史实质。从后一种角度看，新时期知识分子的“主体性”的历史基座和精神基础仍然来自 “国家”，来自国家体制的支持和庇护，来自结晶在国家概念中的大众革命的历史经验，这是基本的自信和想象力的根源。这是一种具体的集体性社会经验的结晶，形式分析可以帮助我们再一次打开这个结晶体，探讨它的内部结构；而政治阐释学则是在历史和价值系统的冲突中理解种种主体话语的形成，把握它们的能量和动态，确定它们的文化和政治性含义。

所以《改革时代的中国现代主义》的一个结论性判断就是：新时期现代主义的集体能量、想象方式和形式创造性，虽然以后毛泽东时代的历史环境为条件，但究其心理和道德实质，其实是毛泽东时代中国的历史经验（特别是红卫兵一代人的集体经验）的滞后性表达，是这种经验和主体性在去除了政治父权话语框框的禁锢、在“现代主义”的想象性符号空间里的一次短暂的爆发和自律性展现。之所以是短暂的，是因为它的历史可能性条件，存在于社会主义国家同资本主义全球秩序之间的一个短暂的和谐共存状态。这种不同社会体制和价值系统的交叠，既造成了一种思想和想象的丰富性和多样性压力，又给它们的表述提供了广阔的空间。这种状态在国内语境里看是社会主义改革第一个十年的广泛的集体共识，是各种社会能量和要求在改革共识下的汇聚，其核心是有关社会主义现代化、社会主义民主、和富于个性化的社会主义文化现代性的乌托邦想象。就外部环境看，则是冷战最后十年美国出于美苏争霸的需要和资本主义世界市场对中国社会试验的期待。通观内外因素，８０年代中国现代主义客观上得益于中国社会生产领域的相对落后；外部信息的突然、大量的涌入；和国家对文化生产领域的开明垄断。这些因素确保了新时期知识份子的特权地位；他们以民族、国家、文化代言人自居的主体位置；以及他们以相对个性化的方式调动全社会的物质和文化资源的可能性。改革时代的中国现代主义，既是改革时代中国外部条件借助“形式自律性”（如种种“方法论”）突入当代中国意识层面的内部，在那里建立起一系列符号、意象和理论的桥头堡；也是特殊的中国经验借助同样的“形式自律性”（比如第五代电影借助的所谓“现代世界电影语言”――原色、神话结构、长镜头等）突入国际市场所获得的种种“承认”。８０年代的中国一方面在物质领域同西方世界仍有着极大的落差和结构性不同，另一方面却已经开始在想象界逐步“接轨”和同步化，其间的反差所造成的巨大的势能差，形成了中国现代主义内部的紧张和压力，为其形式强度奠定了社会心理的基础和接受条件。结果就是我们称为改革时代中国现代主义的历史风格，在文化层面上，它通过资本主义现代性的形式自律性，传达了社会主义现代性历史经验的为自身所压抑的种种可能性、热情、能量和想象力。与此相反，在经济层面上，我们看到的则是通过社会主义国家的治理模式和动员模式，资本主义生产方式为自身所压抑的种种可能性在改革时代的中国得以释放。这种历史空间交叠的可能性条件在进入９０年代后逐渐改变，中国现代主义作为一种过渡现象随之消失，文化层面上的不均衡性发展和“独特性”逐渐为生产、技术、市场和社会系统的同一性所取代。

朱羽：您将中国现代主义把握为一种“过渡现象”很有意思，这也提醒我们不能怀旧性地来把握、评价80年代那种共识或者说一致性。历史的辩证法迟早会使现实的紧张和矛盾浮到意识表面。而在80年代，想象界的“接轨”使“真实”的结构性矛盾、张力仍然处在无意识层面。同样，中国现代主义的激情和能量对于革命经验的依赖，也没有获得充分的自我意识，甚至可以说是无意识的。

张旭东：对。而且正因为是无意识，它只能以审美的方式表达出来，只能以形式上来体现，只能以心理的方式、想象的方式来表现；甚至在哲学、思想、知识话语里面，它也是有一种比较浪漫的、想象的逻辑，它是一种叙事性的东西，而不是概念性的东西，往往在概念层面是不清晰的。这有点像康德的“第三批判”意义上的“自由”在没有达到概念层面时的自在状态。这个80年代特有的以“自我意识”和“形式自律性”为特征的知识思想活动方式，为“新时期”的社会历史变化提供了一个新的形式空间和意识形态想象空间，借助这个空间的自我建构，80年代的知识分子在介入现实的同事、经营者一个自我的神话，一个特权性的社会地位。这种空间自律性并没有同时代脱节，而恰恰是与时代相呼应的产物，是那种社会思想共识的产物，但它的出现和强化，的确带来了一种生产性，这就像黑格尔所说的人通过自己内在性的外在化、客观化、对象化进入自我否定和自我超越的“劳动”和“承认”的逻辑。这个成长的过程当然是一个异化的过程，但正是这种富有生产性的“异化”，把社会和思想带入了一个辩证的自相对立、自相矛盾的状态。80年代独特的历史感，同这种社会总体性本身的动感和主体性想象是分不开的。现代主义为这种主体性提供了一个游离于历史时间之外的形式空间，但这个形式空间却恰好为历史时间的发展、重叠、交错提供了一个表达的媒介。这是《改革时代的中国现代主义》一书的基本论点。

90年代就不一样了。90年代在形式层面上、在审美层面上是分化的、瓦解的，因为有市场的介入，资本的介入，商品化的介入，文化思想领域的问题往往是社会系统的结构性变化所带来的一系列矛盾冲突的折射和表现。与此同时，知识分子和学术群体也处在不断的分化和演变中，逐渐失去了在总体上把自己放在历史主体的位置上观照社会经济领域里的变化的能力，变成了个别立场和利益的体现，包括新的职业主义学院体制的利益的体现。这个过程中，中国国家的历史实质和社会功能也处在不断的演变之中。国家的政治含义，某种意义上可以说是越来越模糊，因为随着现代生产、技术、治理领域的理性化而来的必然是一种非政治化过程，这种“常态化”和专业科层化是现代国家的正当性的重要来源（同时也是“正当性危机”的来源）。但在另一个意义上，也可以说越来越清晰了，因为它越来越全面地建立在现代社会化大生产和消费的结构本身之上。在这个意义上，一方面严肃的、有抱负的知识分子或艺术家不能还以80年代那种天真的方式去把当代中国的文化想象或者艺术想象，同国家的现代性规划或现代性想象搅拌在一起。一切都变得具体而实在了，而且这是一种拒绝历史中介的具体性。所以在处理90年代文化现象的时候， “寓言”（allegory）就变成一个非常核心的概念，因为相对于处理现代主义有机统一体的“象征”（symbolism）概念，“寓言”处理的是一个破碎化的、不能被升华的、堕落的真理性。也就是说，这个世界的真理性仅仅存在于它的局部的、异化的、粗糙生硬的、甚至丑恶的具体性里边。现代主义形式自律性的瓦解，现代主义主体想象的瓦解，在审美上带来的是一种新的解放，因为这个过程在客观上迫使我们重新同一个更复杂、更具体的现实遭遇，重新在感官、形式、观念上建立叙事的可能性。这就好比90年代以来的“第六代”电影导演和“新纪录片运动”的实践者必须走出陈凯歌、张艺谋的程式化的视觉雕塑才能重新发现中国、发现自己。我用“中国式的后现代主义”来定义这种时代性的风格，但这种风格本身已经不再具有形而上学的、审美本体论的意味，而是当代中国生产方式和生活形式的杂多性的再现。社会主义现代性的积极因素，也只能存在于这种生产方式和生活形式的杂多性和并存状态之中，因为它已不再像以往那样具有建构和论述历史总体性的能力（以及对这种能力的表述能力），而是变成了资本主义全球化过程内部的抵抗性力量和替换性方案。

朱羽：其实我接下来就是想问这个问题。80年代的无意识状况和90年代的有意识状况，能够直接形成一种对照。但是我是想追问，90年代很多思想立场已经很明晰化了，浮到表面上了，形成了一种直接的斗争，从表面上看来，一致性都破碎了，最后好像真的只能处在一种分裂状态，也没有一种形式能去捕获所谓的一致的普遍性。这就回到您所谓的“寓言”的形式。但是就“寓言”来说，某种程度上它还是指向未来的，等待一种新的总体性。而中国的可能性也是在这儿，未来都还不是很清晰，但恰恰可以为了这个形式，各种各样的力量在斗争，在去争夺一个未来。

张旭东：是这样。90年代那本书的写作过程也很说明问题，这本书是由单篇论文组成的，起先并没有像谈80年代的书那样有一个完整的叙事或“意识史”框架。在开始写90年代这本书的时候，我也没有一个明确、统一的立场，甚至没有一个预定的角度和一贯的论点。所有这些都是在写作过程中，随着90年代中国经济、社会、思想和文化的变化逐渐成形的。

朱羽：这就像一个“寓言”结构。

张旭东：对，本来就是一个“破碎”的东西。但是这种破碎并不是东一榔头，西一棒槌。它并不是偶然的。因为你要考虑80年代、90年代连续性的问题。为什么原先立场大体一致的人现在变得这么不一样？同样是先锋派或“纯文学”，在80年代和90年代它的基本含义和社会功能为什么会变得这么不一样？ 80年代的“20世纪西方哲学”，到90年代还是“20世纪西方哲学”，但是功能、位置、意味、含义完全不一样了。90年代中国的社会矛盾和思想矛盾也并不是一下子就显白化的，也是随着国内和国际上环境和条件的变化逐步明确、激烈起来的。90年代其实一开始的时候有相当大的未知数，未来是不确定的，各种力量的此消彼长，现在的结局恐怕当年未必有很多人能够预料。80年代有基本的社会共识和思想共识，有基本的价值指向，90年代则必须在分化和对立中把握某种总体性。80年代虽然人们呼唤“走向世界”，但在“走”的过程中，我们从哪里来，要到哪里去还是基本清楚的，或者说还没有发生总体性的疑虑，也就是还说有一种方向感和集体认同感。90年代这种方向感和认同感受到了越来越大的挑战，已经不再是不言自明的东西，而是对内对外都需要费力去辩解和争论。当代中国，可以说有意思的地方就在于这种没有解决的张力，一切都处在一种未完成状态，所以也包含各种各样的可能性。只要这些矛盾还没有解决，作为矛盾它就必然会推动社会、政治和文化的发展。这种动态和不确定性把当今世界上各种各样的不确定性汇聚到中国，各种各样稳定的力量都会介入，我们就处在各种矛盾的焦点，变成了一个世界历史的战场。从纯粹的知识、认识和批判角度看，许多在其他地方已经合上的书，在中国必须重新打开。很多在其他地方没有可能的事情，在中国是可能的。比如说在文学领域，现实主义文学、现代主义文学、后现代主义文学，纯文学、反文学，什么都可以存在，而且都有它的社会基础、读者群和甚至后面的政治诉求。这对于文学研究者来说是很令人兴奋的事情。我在分析80年代文学现象的时候注意力集中于朦胧诗和实验小说，但到了90年代，却转移到莫言、王安忆这样的作家身上了。这也不是有意为之，而是作品本身的形式强度和历史经验的包容性决定了文学批评的对象。

朱羽：如果说中国现代主义是一种过渡现象，那么必然涉及到在这个现代主义之“后”会是什么？您已经谈到90年代和80年代的不同，我们也知道，您讨论90年代中国文化、文学和思想的《全球化与文化政治》里，最最核心的概念之一就是“中国的后现代主义”的概念，所以很自然就想让您谈谈“后现代”的问题。

张旭东： “后现代”问题在中国名声一直不是特别好。究其原因，我觉得跟80年代强烈的“新启蒙”和历史主义意识形态有关。长期以来对“现代”这个概念的乌托邦信念造成了一种潜意识，一种宗教式的信仰，使中国知识界不愿意面对“‘现代’了之后怎么办”的问题。不愿意的表达就是反问“我们难道真的现代了吗？”其实，即便这样发问的人也不会否认，无论在器物层面上、制度层面上，还是在经验和心理层面上，中国早已是现代世界的一部分。所以对“现代”的“继续革命”式的想象性追赶真正触及的不是中国是否已经现代这个问题，而是中国社会如何选择自己的发展道路的问题：是把西方现代性历史经验所框定的规范性系统作为一个超历史的“普遍价值”接受下来，以此来将中国社会和文化彻底“理性化”，还是在理论和实践上把现代作为一个特定的历史阶段，即作为资本主义生产方式及其矛盾的特殊形态，从而以想象和探索“现代之后”，来激发当代中国社会的种种制度创新和价值创造的新的可能性。

对于那些对“现代性”或“现代主义”有形而上学迷恋的人来说，提“后现代”这就像在别人开Party兴致正浓的时宣告天下没有不散的宴席。但我怀疑现代性概念拜物教的另一个原因是现代性概念本身所包含的技术、计划、总体、本质、中心、系统、控制、理性化等方面在去除了一开始的文化陌生感之后，其实在骨子里比较符合中国传统文化，特别是国家、知识分子对于一个高度一体化的秩序——时间秩序和空间等级的需要和认同。但其实“后现代”概念说的并不是“现代性”过时了，可以扔到窗户外面去了。恰恰相反，后现代的状态指的是现代性的满盈状态，是现代性普遍实现，深入到经济社会文化政治心理的各个层面和角落，以至于个人和国家不用再以追求现代性为目标来统筹安排一切了。“现代之后”的意思是“现代”已经不仅仅是一个历史激变的风口浪尖，而是一种历史的常态；它不但标志着“新”带来的断裂，而且潜在地包含着把所有其他历史阶段和价值体系吸收、包含自身系统之内的可能性。　所以说一方面“后现代”是“现代”的最高阶段，另一方面看，这种“最高阶段”把自己普遍化、多元化的趋势，也重新开启了思考其他社会历史阶段、社会制度、文化价值系统的可能性。这样看，从逻辑上讲，现代性的问题刚好是以现代性尚未普及为条件的，而“后现代性”则是当“现代性”不再是问题时出现的问题。后现代比现代更现代。更现代的现代，我们叫做后现代。这是一个首先需要讲清楚的问题，可中国知识界对这点搞得好像不是很清楚。这大概还是我们前面说的那种心态作祟。所以知识界对于后现代的挖苦或者批评，很大程度上是连基本含义都没有搞清楚，在那里主观地、自说自画地乱批一气，大意无非是“谁谈后现代就是反对进步；谁谈后现代就是反对普世价值”。

后现代在把现代高度发展和进一步普遍化的过程当中，它当然是有所选择的，它所鼓励的那些方向，不但和中国80年代所鼓励的现代化想象有冲突，也跟中国文化的大一统想象、集体想象、秩序想象、权威想象，以及中国式的黑格尔主义的历史的目的论都有冲突。后现代作为一种思维方式对于许多中国知识分子来说是一个不太好接受的东西。80年代对后现代概念比较友好的，在传统文化方面说，是道家。现在想来也是很有意思的现象。儒家的传统和现代化传统、民主传统，历史主义传统还是有相当的兼容性的，这也给一些人提供了中国式的“新教伦理”的想象。但我觉得儒家的价值不在于为一种新的全球化的生产和治理方式提供独到的合法性说明，而是在于它处理更为基本的、传统的人伦关系，介入有关“人”的基本定义的道德辩论的能力和理论相关性。也就是说，它处理的是资本主义理性化世界无法处理的问题，是“现代性”无法把握、但却构成现代世界得以延续的基础的那种东西。中国传统，包括道家、佛家以及传统中国的政治智慧必须在“现代性”理论面前展示出自己问题的根源性，而且是同现代性核心问题及矛盾息息相关的那种根源性。只有这样，像“齐物”、“逍遥”、个人、自然、等概念才会重新焕发生机。

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