按照马基雅维利的古老说法，"政治"与一种能动的主体性或主体的能动性相关。政治的视野既需要将认知者的主体置于这一视野内部，又需要从这个视野中分辨出不同的能动的主体，进而寻找敌友，判断社会的运动方向。"政治视野"永远是一种"内部的"视野，一种将自身放置在敌友关系的动态变化之中的视野，一种能够把对亚洲、中国、日本、俄罗斯的认识与思想者或革命者的政治行动密切关联起来的视野。这一视野的最为有力之处，就在于它能够超越国家主义和民族-国家之间的国际关系的框架，从不同的社会中分解出不同的政治力量；在这个视野之下，对立或联合的问题不是建立在国家关系或民族关系的固定框架内，而是建立在对于各自社会的内部力量及其可能的动态关系之中。为了说明这种政治视野或政治分析的特点，我们不妨将之与丸山真男在讨论福泽谕吉时所使用的"国家理性"（也许也应该包括这一概念的对立面，即"国家非理性"）这一概念加以对比。按照丸山真男的看法，福泽谕吉在思想史上的贡献之一是阐发了适应时代需要的"国家理性"，从这种"国家理性"的角度看，日本现代史上的那些排外或扩张主义均可视为缺乏或者背叛这一"国家理性"的结果。换言之，在福泽谕吉那里，最大的政治莫过于建立真正的"国家理性"。卡尔·施密特在他的那部如今常常为人引用的著作《政治的概念》的开头说："国家的概念以政治的概念为前提。""无论如何，'政治的'一般而言是与'国家的'相互并列，或者至少是与国家之间存在着某种关系。"但是，"国家等于政治"的公式并不能代表政治的永恒形态，"恰恰在国家与社会相互渗透之时，国家=政治这个共识就变得谬误百出，充满欺骗性。"他提出这一点的目的是为了说明"在民主化组织体制下必定出现这种情况。"[53]我在这里对国家与政治作出区分的目的，并不是为了解释民主化组织体制的特点，而是为了理解俄国和中国的革命时代中的政治实践。在社会革命的语境中，"政治"存在于不同能动的主体之间，存在于阶级、阶层、政党的自觉意志的较量之中--这些力量力图影响、支配、塑造或者控制国家的权力，但国家并没有绝对的能量将"政治"包裹在它的"结构-功能"的运转之中。从这个角度来看，所谓国家=政治的公式（亦即能动的主体已经转化为国家权力学的"结构-功能"要素的状态）并不能被描述为一种常态，它毋宁是一个（政治领域自身的）去政治化过程的产物。

与"国家理性"的分析视野不同，社会革命时代的"政治认识"不是在一种规范性的意义上谈论政治主体（如国家）的行动方式，而是从"能动的政治主体及其相互运动"的视野展开历史运动的实态和方向。这种方法要求认识者将自身转化为一个"能动的主体"，即将自身或自身所代表的利益关系置于政治分析的棋局之中，进而产生出政治性的召唤。列宁在孙文的中国革命纲领中看到了中国革命与"纯粹的俄国问题"之间的联系，他进而提出了民族自决的纲领，展开了革命力量必须依靠谁、反对谁、建立怎样的国家才能在"亚洲"发展资本主义的思考。社会主义与国家的结合这一政治选择正是这一政治分析的产物。与之相类似，宫崎滔天、北一辉等日本知识分子基于中国的自立与解放是亚洲解放以致人类解放的必要步骤的认识，以不同的方式或者参与到中国革命的实践之中，或者对中国社会的运动进行直接观察，并展现出相当深刻的政治分析和政治行动能力。在辛亥革命之后，"北一辉看到的是日本的外交路线中极其悲惨的英国追随主义。"他对日本的"支那保全论"的分析是真正政治性的：日本如果介入六国借款团，"学欧洲各国之经济瓜分"，不就是"于保全的名义下，扮演走狗，行瓜分之实"吗？如果要真正落实"保全主义"，就必须促成中国的自立和民族的觉醒，而要达到这一目的，就必须与亡国亡种的军阀划清界限，进而与中国的"革命派新兴阶级"实行联合。那种在"保全支那"的名义下向军阀借款的方式毋宁证明了日本的国家政治与财阀的扩张要求之间的联系。[54]北一辉支持并参与孙文的革命，但对于孙文接受日本财阀的借款并过多依赖外援的做法提出了尖锐批评，认为他分不清"战争与革命"的区别。[55]在他这里， "解放亚洲"的理想（亦即他的"大亚细亚主义"）与"中国革命"、"改造日本"的问题产生了极为密切的、无法分割的关系，在这一政治性的视野之中，不但"亚洲"这一概念的抽象性彻底地消退了，而且中国和日本都不再是一个整体性的、不可分析的概念。

我们还可以举出其他的例证：1919年6月，吉野作造在《中央公论》发表《切勿谩骂北京学生团之行动》一文，他透过曹汝霖、章宗祥的"亲日派"形象与学生运动的"排日之声"的表面现象，得出了"欲于支那根绝排日之不祥事，其策不在援助曹章诸君以购民间之不平，而在于我国自身先知军阀财伐之对支政策"[56]的结论--在我看来，这个视野是"政治的视野"；抗日战争爆发的第二年，南京政府被迫迁往重庆，尾崎秀实从这一事件中看到了共产党影响的深入和浙江财阀之影响力的衰落，进而得出了"此加速了支那近代历史赋予的民族解放的要求，民族解放运动已经作为国民政府的指导和国民政府势力所难以控制的力量开始发展起来了"，[57]"支那的'赤化'，是由支那特殊的复杂性及其特殊的内容决定的，我想不一定就非要将它考虑成是与苏联同类型的东西"[58]--在我看来，这个解释是"政治性的解释"；卢沟桥事变之后，橘朴检讨自己的中国认识时说："目光只注视在作为客体的中国方面，努力地科学地把握其诸条件，而对至关重要的主体的诸条件却考虑得太浅了。这是怎么回事，在这样的条件下能够设定这一关系吗？我不得不重新出发"[59]--在我看来，这种重新找回"主体的诸条件"以认识中国的方式也是一种"政治性的认识方式"。

从思想史的角度说，上述人物的中国认识或亚洲观最终以不同的方式、在不同的程度上偏离了最初的航向，根本的原因在于：面对强有力的国家政治，他们无法把上述分析方式贯彻到底，亦即在"国家"面前，作为政治视野的核心的"能动的主体性"消失了--这一思想者和行动者的悲剧让我想到一位欧洲历史学家的论断的重量：如果要为19世纪以降的世界历史确定一个最为中心的主题，这个主题就是民族国家。在阅读野村浩一教授关于宫崎滔天的思想与行动的研究时，我注意到他的分析是从"宫崎的双重悔恨"开始的："1、自己为什么作为日本人而没有作为中国人参加这场革命呢？······2、在将全身心奉献给'支那革命'以前，为什么没有致力于'日本的改善'呢？"他接着对此发表了极具洞见的分析："身处中国革命之中，'是日本人'，还'是中国人'，两者之间的问题，还有，'改造日本'与中国革命之间的问题，这包含在滔天悔恨中的两大问题，可以说受到了明治以来至大正年间的政治形势的很深的影响。对于全力倾注于中国革命的滔天来说，因两国之间的关系而给他带来的'被撕裂'般的悲剧心理，正是他产生这种悔恨的最基本的要因。"[60]在引用了晚年滔天对于天皇和日本国体的赞誉之词之后，野村评论说："滔天作为一个明治时代的人，他也终于没有能够逃脱天皇制国家这一咒语的束缚。"[61]比滔天走得远得多的是北一辉，他一方面将日本国内的革命性改造作为解放亚洲的前提，另一方面又声称"支那、印度七亿同胞实际上如果没有我们的维护与扶持是无法独立的······当欧美革命论的权威们都站在这种肤浅的哲学立场上，不能领会'剑的福音'时，高瞻远瞩的亚细亚文明中的希腊，率先构筑了自身的精神。······忌讳武装国家之人，其智见宛如幼童。"[62]在这里，北一辉没有将他关于"改造日本"的政治思考贯穿到帝国主义时代的中日关系之中，却不加分析地将日本作为亚洲的武力解放者。正如他在1903年将日俄战争视为"黄白人种的决战"一样，[63]国家和人种等概念阻断了他对自己社会的政治分析，以致今天的人们能够轻易地发现他的"理想中的日本作为'无产者'、'革命国家'的形象与现实中的日本'殖民主义者一员'的形象出入甚大。"[64]当三十年代后期的尾崎秀实在日本对亚洲入侵的背景下鼓吹"东亚协同体"论的时候，或者，当橘朴在"九一八"事变后将他对中国社会机体的分析置入他对满洲国的"分权性自治国家"的设想之中时，我们从他们的分析方式中看到的是"国家等于政治"的公式，看到的是与他们曾经长期坚持的那种政治分析方式的背离--政治分析在"日本帝国"的门口以不同的方式停止了。从社会革命的视野来看，这正是"政治的国家化"--在这个时刻或瞬间，思想者与他们曾经作为改造对象的"日本帝国"的阴影重叠在一起了。

在孙文和列宁的构想中，民族自决的命题是民族主义与社会主义的综合，即它一方面要求建立作为发展资本主义的先决条件的民族国家，另一方面强调这个建国过程同时是以社会革命的形式改造传统帝国关系的过程。社会主义者认为弱小民族的自决要求总是包含着一定程度的民主要求，从而他们对于民族独立运动的支持总是与对民主力量的支持相关的。在这个国际主义与民族自决的综合思考中，其实并没有给"亚洲"这样的范畴留下多少空间－－亚洲仅仅是资本主义体系中的一个边缘区域，一个通过民族革命才能加入到世界资本主义体系、因而也加入到反对世界资本主义体系的斗争中的地理区域。如果要讨论社会主义思想与大亚细亚主义的关联，那么，在近代语境中，它们均与不同形式的民族主义有着历史的关联。社会主义的民族-自决权思想建立在欧洲近代思想中的那种"帝国-国家"二元论中，而那些在"大亚细亚主义"的口号下推动建立满洲国或其他形式的"殖民主义的自治政府"的努力也同样如此，他们以主权、独立、自治的概念将日本帝国主义的侵略政策包括在进步论的头饰之下。上文涉及的日本知识分子对中国革命抱有真诚同情、对中国社会运动具有深刻洞察，但为什么连北一辉这样具有深刻洞见的人也最终皈依了曾经加以批判的国家体制、甚至倒向帝国主义侵略政策呢？我在这里无法进行详尽的探讨，但下述两个要素也许可能提供某些解释的可能性：第一，现代日本并不存在社会革命的条件，从而这些敏锐的知识分子无法将他们通过中国革命的观察而获得的政治视野贯彻到日本社会内部；第二，在缺乏上述社会条件的背景下，社会主义思想无法形成超越近代民族主义和国家主义的动力。

伴随着中国革命和亚洲民族解放浪潮的终结，那种社会革命和社会运动的政治视野、那种能够将俄国、中国、日本和其他亚洲国家的社会运动关联起来的政治分析方式也终于式微了。七十年代末期以降，随着六十年代社会运动的衰落和民族解放运动的告一段落，我们处于一个"去政治化"的时期--一个国家机制逐渐将能动的主体性或主体的能动性纳入"国家理性"和全球市场的轨道之中的过程。当"亚洲"问题再次成为许多知识分子关注的问题之时，我们几乎找不到上个世纪的那些革命者们所擅长的、通过将自身融入革命历史而获得的那种将不同社会关联在一起的政治分析方式。在这个时代里，有关亚洲问题的讨论与区域性市场、以反恐为中心的区域同盟以及金融安全等为纽带的区域主义产生了密切的联系。

四、现代历史叙述中的亚洲：海洋与大陆、国家与网络

当代知识界有关"亚洲"的讨论是在新自由主义全球化的条件下产生的。我在文章开头提及了两种"帝国"话语：第一种是以美国为中心的、以诸如世界银行、WTO、IMF等全球性组织为机制的全球性帝国话语；塞巴斯蒂安·马拉比（Sebastian Mallaby）说：这个全球性帝国的产生"并不直接等于帝国主义的复活，却可以弥补帝国时代以后遗留下来的安全漏洞，就像在第一次世界大战后，奥托曼帝国结束时实施的国际联盟委任托管体制。"[65]第二种则是以欧洲联盟为模型的、力图抗拒全球性帝国的单极支配的区域性帝国话语。英国首相布莱尔的外交政策顾问罗伯特·库伯（Robert Cooper）将这一帝国构想称之为"合作性帝国"。在他的分类中，"后现代国家"的两个典型类型是作为"合作帝国"的欧盟和作为"自愿的全球经济帝国主义"的国际货币基金组织和世界银行，这两个组织都由一整套法律和法规协调运作，而不像传统帝国那样依赖于一个中心化的权力。库柏的"合作帝国"构想以及"邻国帝国主义"（the imperialism of neighbours）概念是在巴尔干战争和阿富汗战争的阴影中提出的，它把"人道主义干预"的概念与一种新型帝国主义的概念结合起来，从而使得"人道主义"合乎逻辑地成为"帝国"的理论前提。欧盟是这一新型帝国的典范。[66]

在殖民主义和帝国主义战争的背景条件下，亚洲知识分子在一种东方/西方或东洋/西洋的二元论中解释历史，从而近代亚洲论带有强烈的文化主义色彩，不可避免地趋向于从一种文化同质性的角度去理解和建构"亚洲"或"东洋"的认同。然而，以这种方式形成的亚洲论述不但在实践上难以令人信服，而且即使能够成立，我们真的愿意建立一种库柏说的那种可以在人道主义名义下实行干预的"合作帝国"及其"邻国帝国主义"吗？在政治、经济和文化如此复杂多样的亚洲社会如何形成一种"连带机制"，进而提供一种既不同于近代民族主义的国家模型，又不同于上述两种"帝国"模型的区域关系？在经历了极为残酷的殖民主义历史和波澜壮阔的民族解放运动之后，我们能否探索出一种能够避免帝国主义模式的既非国家式的又非帝国式的弹性机制？

让我们从对不同的"东亚世界"历史叙述出发展开思考。把"东亚世界"建构为一个相对自足的"文化圈"是近代日本思想的创造，但如何勾画这一"东亚世界"却存在着不同的方式。西嶋定生将"东亚世界"描述为一个自我完成的文化圈：从地理上说，"东亚世界"以中国为中心，包括其周边的朝鲜、日本、越南以及蒙古高原与西藏高原中间的河西走廊地区东部诸地域；从文化上说，构成这个"东亚世界"特征的因素包括：汉字文化、儒教、律令制、佛教等四项。[67]将地域与文化相互结合的目的是构筑东亚的有机整体性，但这个"亚洲有机论"又是如何产生的呢？在前田直典看来，日本学者的传统看法并没有把日本包括在东亚世界内部：

一般以为，在近代之前，世界各地的历史尚未有共同性时，中国是一个世界，印度又是一个世界。从文化史的角度来看，中国的世界可以视为一个包括满洲、朝鲜、安南等在内的东亚世界，这也是过去大家的看法。把日本放进这个世界中虽然多少有些犹疑，但我们亦曾考虑过这个可能性。不过，这只是文化史上的问题。究竟朝鲜、满洲等社会的内部发展和中国有没有关联性抑或平行性，我们近乎一无所知，日本更不必说。在欧洲的世界中，例如我们知道英国社会的发达与欧洲大陆有平行性，彼此相关。但在东亚方面，特别在日本和中国之间，是否有类似情况，除近代史的领域外，至今不仅仍未解释清楚，甚至可以说近乎未成为问题。一向的想法是，日本从古代至中世、近世的发展，在社会基础构造上与大陆全然隔离。[68]

这种将日本从亚洲范畴中疏离出去的做法密切地联系着日本开港前独特的历史处境，以及此后产生的日本特殊论。联系与区别、脱亚与入亚，构成了近代日本的民族主义知识中的既相矛盾又相配合的亚洲论述的悖论式的特征。

构筑"东亚世界"的有机性或自足性的最为深远的动力始终来自民族主义的、工业主义的和资本主义的"西方"。作为近代亚洲民族主义知识的一个有机的部分，人们渴望在"东亚文明圈"的表述背后看到的并不仅仅是文化的特殊性，而且是与这一文化特殊性相互匹配的民族主义的、工业主义的和资本主义的"内在的"和"普遍的"动力。因此，在东亚寻找现代性的努力一方面打破了黑格尔主义的"世界历史"的秩序，另一方面又重构了黑格尔主义的"世界秩序"的内在标准：民族主义、资本主义（工业、贸易等等）和国家学说构成了"东亚"历史叙述的"元历史"(meta-history)。京都学派的代表人物宫崎市定对"东洋"概念做出了新的界定：一方面，他不再像传统学者那样把"东亚世界"视为"中国世界"的一部分，而是将中国及其历史放置于"东洋史"的范畴内部；另一方面，他通过分析隋唐五代时期交通和贸易的变化，断言"宋代社会可以看到显著的资本主义倾向，呈现了与中世社会的明显差异"，从而形成了一套与西洋现代性相平行的东洋现代性叙事。[69]宫崎市定通过"交通"把不同区域的历史连接在一起，并从这一视野出发阐释"宋代资本主义"、"东洋的近世"以及"国民主义"（民族主义）。在《东洋近世的国民主义》一节中，他分析了秦汉、隋唐直至宋元明清时代的民族关系，认为北宋和南宋时期的中原与南北区域不仅出现了"国民主义的跃动"和超越朝贡关系的民族关系（如辽宋之间的战争与"两国之间的和平国交"，宋金战争），而且也出现了诸如大越国（安南）、大理国（掸族）等"名目上是中国的朝贡国"、事实上却"独立不羁的民族国家"--尽管这一过程为元代所终止，却在其后激发了明代的"以汉人为中心的国民主义"。在这个意义上，亚洲民族主义的发展与西洋史是相平行的。[70]宫崎市定大胆地使用了各种欧洲范畴，他对唐宋之际、特别是对宋代的观察是在"资本主义"和民族-国家的视野中组织起来的。这一为东亚寻找自身历史的努力不可避免地带有目的论的特征。我们可以从这一"东洋的近世"与民族-国家论述的内在联系中看到欧洲的亚洲论述所包含的"帝国-国家"的二元论。[71]

从这个角度看，浜下武志关于亚洲朝贡体系的研究既是对"脱亚论"的批判，也是对特殊论的反驳。他在经济史领域重新建立了一个以朝贡体系为纽带、以中国为中心的东亚世界体系，并以此确认了亚洲内部--包括日本与中国之间--的"连带关系"。尽管浜下武志同样重视东亚的内部的现代动力，但与宫崎市定勾勒的欧洲式的"国民主义"（即民族主义）的"东洋的近世"完全不同，他以朝贡体系为网络构筑了的亚洲的内在整体性。[72]在浜下武志及其代表的学派提供了三个主要的前提：第一，亚洲不仅在文化上而且在经济和政治关系上构成了一个整体；第二，这个整体是以中华文明为中心的、以超国家的朝贡网络为纽带的；第三，与这一朝贡网络相匹配的是与欧洲"国家"关系不同的"中心-周边"及其相应的"朝贡-册封"关系。如果说宫崎市定的"东洋的近世"以"国民主义"为中心，那么，浜下武志的叙述却挑战了这种"国家"与现代性之间的必然联系，进而以朝贡网络为纽带，构筑了一种有关世界和区域历史的另类叙事。在他看来，亚洲地区的朝贡网络没有被西方资本主义的近代扩张彻底击毁，"作为一个世界体系的亚洲"即使在近代也仍然存在。浜下武志的论述是富于启发性的，他不但发现了连接亚洲世界的一条内在纽带，并以此为线索勾勒当代世界的图景，而且也从周边的视野揭示了中国正史中的大陆中心论和王朝正统主义。对于那些拒绝承认日本与亚洲的历史联系的特殊论者来说，这是一个有力的批评；对于习惯于从中国内部视野来看待中国的中国学者来说，这一论述提供了一个从周边观察中国的历史视野；对于总是以帝国-国家、朝贡-贸易的二元论的学者来说，这一以朝贡网络（帝国体系）为中心寻找东亚现代性的努力构成了对于欧洲中心论的颠覆。

东亚整体性这一"事实"是以"东亚"这一范畴为前提建立起来的预设或建构，而浜下的论述侧重于朝贡关系中的贸易方面，尤其是与东亚内部关系相互重叠的海洋贸易关系。我在这里试图以浜下武志的论述为基础展开论述，并对他的论述进行补充、平衡和扩展。首先，"朝贡体系"不是一个自足的和完整的结构，而是由参与这一朝贡历史实践的主体之间的互动关系的产物，从而是一个不断流动的、多元权力中心相互生成的过程，任何一种新的力量参与到这一实践之中都会改变其内部的权力关系。滨下武志将朝贡关系中的宗属关系区分为六种类型（１，土司、土官的朝贡；２，羁縻关系下的朝贡；３，关系最近的朝贡国；４，两重关系的朝贡国；５，位于外缘部位的朝贡国；６，可以看成是朝贡国，实际上却属于互市国之一类等），[73]但这一完备的叙述过于依赖于稳定的"中心-周边"的框架和结构分类，难以完整地揭示朝贡实践的不断变化的历史内含。宫崎市定曾从经济史的观点对中国历史作出如下区分：古代至中世是内陆地区中心的时代，宋至近世转变为运河地带中心的时代，晚清以降则是海岸中心的时代，而后者显然是在欧洲影响下发生的新事态。[74]如果中国内部的中心-边缘关系是不断滑动的关系，那么，朝贡体系同样如此，例如，宋朝在战争条件下与北方民族形成的朝贡关系完全不能按照浜下的公式描述为"中心-周边"的关系，清朝与俄罗斯自17世纪以降形成的朝贡关系也不能被描述为"中心-周边"关系。

现代资本主义世界的重要特点之一就是"中心-边缘"关系的不断滑动。如果将以中国为中心的"中心-周边"构架作为解释19世纪以降发生在亚洲内部的权力关系的前提就更难令人信服。正如浜下武志在他稍早时期的论文《资本主义殖民地体制的形成与亚洲－－十九世纪五十年代英国银行资本对华渗入的过程》中指出的那样，资本主义列强向亚洲特别是向中国金融渗透的深化，是与美国、澳大利亚的黄金发现所导致的国际金融市场的扩大过程密切相关的。从金融的角度观察，中国近代经济史可以被看作中国经济被编织在以伦敦为中心的整个世界一元化国际结算构造之中的过程。在这个意义上，亚洲的"近代"是在经济上逐渐被包容进以欧洲为中心的世界近代历史的过程，其特征就是金融性统治－从属的关系。[75]如果将"周边-中心"的框架延伸到19、20世纪，并用以描述亚洲内部的权力关系，势必掩盖某些传统的"周边"范畴在新的世界体系中所居于的实际的中心地位。例如，如果把日本的"脱亚"和近代化（包括对台湾的第一次入侵和甲午战争）放置在"摆脱朝贡国地位"的框架（亦即"中心-周边"框架）中解释，不可能说明鸦片战争以降这个"中心-周边"关系实际上已经发生了巨大的变化。"中心-周边"、中华帝国-朝贡国（日本）的二元论实际上复制了欧洲近代思想中的"帝国-国家二元论"--如同丸山真男的描述一样，欧洲"国家理性""(责编：YeLin)