单世联：王国维与现代性的分裂　（下）

　　三知识分化与中国文化　

　　“可爱”与“可信”的矛盾不只是王国维放弃哲学的原因，也是现代哲学的困境：“今日之哲学界，自赫尔德以后，未有敢立一家系统者也。居今日而欲自立一新系统，自创一新哲学，非愚则狂也。……近20年之哲学家，如德之芬德、英之斯宾塞尔，但收集科学上之结果或古人之说，而综合之而修正之耳，此皆第二流之作者，又皆所谓可信而不可爱者也。”[69]

　　何谓“新系统”？王在《论近世教育思想与哲学之关系》按英法理性主义（启蒙主义）与康德及德国浪漫主义（新人文主义）的线索作了介绍。培根的感觉主义（以感觉经验为重）、笛卡尔的合理主义（以自由之思考、独立之判断为重）、卢梭的自然主义（排斥人工的方法，循自然之进路）是近代哲学及教育思想的三阶段，它们传入德国后有“哲学时代”或“启蒙时代”之称。“启蒙时代”的特点，一是力戒盲从盲信，在一切领域中都追求概括性的一般的理论，二是个人主义，即对寺院、社会、国家之限制及区别，以维护个人之权利。18世纪末，德德思想界发起了对此“实学的合理的倾向”的反动，“盖合理主义，专于有用无用之程度，计事物之价值。”“然新思想则异是，彼以事物自身之有价值者，为最同者，而不置利益于目中。因以为吾人之价值，非以其知其能故，亦非以其为人类之行为，而实际有所作为故，惟以其存在故耳，申言之，即以人之自身，本有目的，故贵重之也。而使人于其自身，所以得有价值者，一以为在于道德，一以为在于人类的天性的发展。”具体地说，康德以为人自身的价值在于道德；文克耳曼、莱辛、赫尔德、歌德、席勒等以为人自身的价值在其“有机的生育”与“内部的开发”，诗歌、哲学、技术、宗教等等都可以使人性自由活动，本身即有价值。王没有对此两派发表评论，只是说：“二者之争执，迄于今日，犹未已也。”“到最近世，因哲学思想的发达，而其关系益复杂，有未殚述者矣。”[70]

　　《论近世教育思想与哲学之关系》一文发表于1906年7月的《教育世界》。王钟情于德国哲学，他明白启蒙主义的经验实证和理性计算是现代哲学不能省略的，次年他即以“可爱”与“可信”矛盾来表达康德及新人文主义与启蒙主义的对立，由此把握到现代哲学的核心问题：哲学如果不能通过统一（科学）知识与（人文）价值的对立或是绕过这一对立而建立新系统，那它就没有多大意义。王没有可以在康德破坏之后“自立一新系统”的自信，所以在哲学上已无可为。这是明智的。王读过的文德尔班在《哲学史教程》中指出概括说：“在19世纪的哲学运动中起决定作用的因素无疑是关于现象界的自然科学对于整个世界观和人生观应有多大意义的总是问题。这种特殊科学曾对哲学和整个精神生活取得了胜利，其影响在19世纪初受到阻碍和压抑，但尔后又以更强大的力量发展起来。……这两股力量在我们这个时代的精神生活中相互争斗。在这场斗争中所有论证和证据都来自哲学史的以往各个时期，其组合形式虽然花样新翻，但从本质上说引入这个领域的并无任何新的原则。”[71]

　　但也不是没有其他可能。哲学研究的大部分可以说都是在其极其不确定性去追求的，即使不能自立新系统，但只要不惧矛盾而深化矛盾，以王的智力是有可能就价值与知识的关系提出更丰富一点的见解的。比如说，王已经注意到赫尔德、歌德等“新人文主义”与康德在人自身的价值问题上的不同回答，但他没有想到借助新人文主义来克服康德的二元论。卡西尔指出：“康德学说依赖一种自然与自由、‘感性’与理性的二元论，但是赫尔德与歌德没有步其后尘。他们从人性的观念来理解，不把这许多特殊领域的现象视作一种独一无二的存在（形式），而把它们看作一种独一无二的成果。”[72]卡西尔本人就由此发展出一种符号现象学，把康德的逻辑结构与人类文化结合起来，把康德的“先验”“绝对”还原为历史的、社会的文化现象，取消康德由“本体”所构造出来的纯理想的精神世界，建立了统一的文化现象学。

　　由矛盾而开出知识新境界的例子很多，与王相似的是英国哲学家穆勒的经验暗示的。在老穆勒的严格训练下，小穆勒12岁就完成了常人30岁才受到的教育，17岁时就具有典型的理性主义人格，坚信理性主义、功利主义。但19岁（1825）那一年的秋天，小穆勒突然发现自己陷入了严重的心理危机，感到生活变得一片空虚。小穆勒意识到，老穆勒过份理智化的教育，使自己成了智性过度发展而感情却极为饥渴的人：“分析的能力会磨灭人的感情；当其他心理习惯尚未养成，人的分析精神缺乏自然的补充与较正时，它确实会磨灭感情。”[73]这也是王国维式的“可信”与“可爱”的冲突，不同的只是王要求“可信”，小穆勒要求“可爱”。危机之中，小穆勒阅读令他感动的马蒙特尔《回忆录》和渥滋华斯歌咏自然的诗，补偿并滋养情感感性。危机过后，小穆勒改变了对人性、人的历史与命运的看法，把个人的内心修养看作人类幸福的首要条件之一。“他没有公开表示与原始功利主义运动分离，他只不过是默默脱离师门的弟子；他心中保存了一些他认为是真确而具有价值的东西，但是却不被此一运动任何规则与原则所拘束。他仍然宣称，幸福是人生的惟一目标；但是对于构成幸福的因素，他的看法却和他那些功利主义的导师们十分不同；因为他现在觉得最有价值的东西，既不是理性，也不是满足，而是多元性、多样性、繁复性的人生，其中包含了个人发挥，以及个人、群体与文明的自发性及独特性。” [74]他对自由概念所作的更为深刻且着重精神方面的解释，奠定了他在英国思想史上的地位：“穆勒把它作为每一个人为发现和追求他的物质利益所必须采取行动的外部自由这样一个自由的概念，提高到把它作为精神创造力的自由发挥，连同由此造成的’个人活力及种种变化’的全部后果这样一个自由概念。”[75]

　　穆勒经验的真正意义，不是现代人知识与价值、理与情的分裂可以得到调和，而是情感因素的介入可以调整知识和理智的原有格局。文德尔班是在19世纪末断言知识与价值之争只是花样新翻而没有新原则时，是19世纪末，但20世纪以后，哲学确实在这一方面有了新的原则。比如当代分析哲学家普特南认为，知识与价值根本就不是截然分开的，事实陈述本身，以及我们赖以决定什么是、什么不是一个事实的科学探究惯例，就已经预设了种种价值。事实就是可合理地相信的东西，更确切地说，事实（或真陈述）的概念，是对于能合理相信的事实陈述的概念加以理想化的结果，经验世界的真理是从我们的合理接受性标准那里获得生命的。总之，实在“世界”是依赖于我们价值的（反之亦然）[76]。这一思路颠覆了康德─韦伯的二元论，但又没有回到前现代。对事实与价值、知识与价值之间相互联系的新探索，可以解释穆勒的经验，也可以治疗王的痛苦。王没有从“可爱”与“可信”的对立中收获像穆勒那样的思想成果，这是令人遗憾的。所以他自己说：“虽然，以余今日研究之日浅，而修养之力乏，而遽绝望于哲学及文学，毋乃太早计乎！苟积毕生之力，安知于哲学上不有得，而于文学上不终有成功之一日乎？”[77]如果不是过于仓促地放弃哲学，他不是没有可能从“的紧张中提炼出有关知识与价值的新认识的。罗素发现：“不论找出一个答案的希望是如何的微乎其微，哲学的一部分责任就是要继续研究这类问题，使我们觉察到它的重要性，研究解决它们的门径，并保持对于宇宙的思考兴趣，使这蓬勃不衰，而如果我们局限于可明确地肯定的知识范围之内，这种兴趣是很容易被扼杀的。”[78]

　　当然，正如王国维在古史考证中也试图统一“可爱”与“可信”一样，放弃哲学后，他实际上也以另一种方式讨论过知识与价值的关系。在前期，王的矛盾始终是一个普遍的哲学问题：“知力人人所同有，宇宙人生之问题，人人之所不得解也。具有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国或出于外国，其偿我知识上之要求而慰我怀疑之痛苦者，则一也。”[79]在后期，这一矛盾转化为不同文化类型的差别与优劣，“可爱”与“可信”转化为中西文化的差别。这方面言论较多，比如：

　　1919年3月，就法国总理被刺一事，王给罗振玉写信：“时局如此，乃西人数百年讲究富强之结果，恐我辈之言将验。若世界人民将来尚有孓遗，则非采用东方之道德政治不可。”[80]所谓“我辈之言”大约是指罗振玉在日本时说的：“欧洲开化迟，今日所谓新思想，在虽国则已成为过去，且实行试验，盖试而不能行，故久废也。”[81]

　　1920年，王在给狩野直喜的信中说：“世界新潮鸿洞澎湃，恐遂至天倾地折。然西方数百年功利之弊非是不足一扫荡，东方道德政治或将大行于天下，此不足为浅见者道也。”[82] 　

　　1923年4月“科玄论战”开场，王是这场论战不在场的参与者，不但他此前提出的许多观点都与张君劢一致，1923年12月16日还对胡适说：“西洋人太提倡欲望，过了一定限期，必至破坏毁灭。”[83]这一观点上接前期对“生活之欲”的恐怖性描述，但此时置入中西对比的框架中，使他与同时的梁漱溟、梁启超、张君劢等站在同一阵营。　

1924年5月，王上书逊帝溥仪，声讨西学西政，主张复归周孔。“西说之害”一是根于心术者曰“贪”，其“竞争”、“富强”种种“适为自毙之具”；二是根于方法，曰“科学之法”：“臣观西人处事皆欲以科学之法驭之。夫科学之所能驭者空间也、时间也、物质也、人类与动植物之躯体也，然其结构复杂，则科学之律不确实；至于人心之灵及人类所构成之社会国家，则有民族这特性，数千年之历史与其，这一切境遇，万不能以科学之法治之。”[84]确认中国道德优于西方科学。

　　中西方文化的关系需要专门讨论。本文只想分析一下知识与价值的紧张何以转化为文化的差异？如果撕裂了知识与价值之间关联的现代性首先在西方突破，那么一旦王不想忍受矛盾之苦，转向尚未在知识与价值之间作一清晰划分的中国传统便是唯一选择；他既然不能在康德─叔本华哲学中发现可信的人生终极目标，回归中国传统寻求文化认同也极易理解。事实上，要在王前后期之间发现思想的连续性并不困难。

　　第一，知识与价值的紧张之于王国维，明显倾向于限制科学的功能。虽然对 “赛先生”的崇拜是五四人的事，但与王同代的戊戌一辈的人，对科学的向往与强调已相当强烈。1894年中日战争爆发后，王始“知世有所谓新学者”。 1898年进入上海后进入《时务报》工作，不久又趁空到罗振玉的东文学社学日语。《时务报》（经理汪康年、主笔梁启超）的思想是变法维新；而罗创办东文学社的动机也是他认识到“西人学术未可不可资中学之助”，两个“单位”都趋新学西的，王在东文学社也认真学过“格致之学”。但他的兴趣却不是流行的政经理工之学，而是偶然看到的康德、叔本华学说。1900年，王到日本，“从藤田君之劝拟专修理学。……昼习英文，夜至物理学校习数学”。[85]然数月后即因病归国，从此放弃科学而钻研哲学。在其哲学阶段，王对科学的地位和重要性的认识与时人有相当的不同。两次提出的学科分类中，科学都只能与哲学、文学、史学、美术等并列而为一科，从来没有过把科学凌驾一切知识之上的念头；作为一个数年从事教育、编过教育杂志、任过清廷学部官员的人，王的文字中，极少提到科学的地方。在他的知识层次上，占主导的不是康德的二元论，而是叔本华的知识观发挥了有力影响，他确实认为只有哲学、文学是最高的满足，并且担心西洋物质的滔滔而入，有可能摧毁中国人本来就不纯粹的文学趣味。韦伯曾以托尔斯泰小说为例说明现代世界整体性意义的丧失。王国维1904年12月也曾译介过托尔斯泰的文章《近世科学评》，文章的主旨在说明科学不能增进人生的幸福：科学发明的法则，只是概括而言，与实事相隔较远；科学常把高深复杂之问题化约为低浅而简单之形体。由这两点言，科学不能达吾人之希望；现代的科学不研究人如何生活的问题，却以数学始以社会学终的实验科学；科学家一面排斥宗教伦理一面又维持现状，使人类日益堕落，以至发生战争。托氏的结论是科学家“钻研琐屑之事，惟日不足，其心亦苦，其力亦劳矣，盍移此心务从事于真正之宗教道德及社会的事业乎。” 王对托氏所论未加评论，只在文前交代：“盖伯爵欲令世人注意于道德，而勿徒醉心于物质的文明也。”[86]但其倾向性是很明显的。尽管王前期力主无古今中外有用无用，但在知识系统内部，王却严格区分为“纯粹知识”与科学知识，不但对现代科学知识的冉冉上升不满，有时甚至把科学知识视为痛苦之源而拒绝。

　　第二，王国维是入世关怀较深的学人。在清季明初的历史动荡期，学术行为及产品之社会文化的价值是王自觉强调过的。前期多篇教育文章及大量译著都直接指向开启国民心智、传播现代学术的目标；他选择哲学、文学，既源自其鄙薄功利的理想主义性格与解决“人生问题”的内在要求，也说明他认识到现代（科学）知识不足以提升国民心灵世界和精神追求，不足以增强国家力量，以至于他认为一百个政治家不如一大文学家。“今之人士之大半，殆舍官以外无他好焉。其表面之嗜好集中于官之一途，而其里面之意义，则今日道德、学问、实业皆无价值之证据也。夫至道德、学问、实业等皆无价值而惟官有价值，则国势之危险何如矣。” [87]“纯粹知识”的追求直接通向世事国家，个人一已的慰藉与国家民族的拔救互为响应，王从中表达了明确的救国、教育救国的思想，他甚至专门著文讨论小学音乐教育的歌词问题。人是目的、知识独立、审美教育等等，都是他竭力宣讲的，他可以当之无愧地称为中国启蒙思想家。辛亥前后，他无法接受剧烈的政体改革，对由此而来的“万里玄黄战于野，一车寇媾鬼张孤”的社会惨象极为悲观，叹国运，悲世道，常有“世界人心，如饮狂药，……大劫将至，佛亦救不得”之类的沉痛语；[88]他批评对借哲学谈政治的维新派，对种种新兴政治运动更是不满。而像康德、叔本华这样第一流的哲学家都可不出可信的人生哲学，要求心之所安、国之太平不就只剩下传统的道德政治一途了么？

　　比较起来，王前后期变化最的大的是对中西不同评价。就中学言，前期主要是学术性评论：“国民之性质各有所特长，其思想所造之处各异，……我国人之特质实际的也，通俗的也，西洋人之特质思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类……吾国人之所长宁在于实践之方面，而于理论之方面则以具体的为满足，至于分类之事，则除迫于实际之需要外殆不欲穷究之也。”[89]如果说有评价或比较的意义的话，那么可以说王前期是扬西抑中的。比如说孔子的“仁义”之说缺乏“哲学之根底”，孟子及宋明诸儒的性善说较少“名学上必然之根据”等等；对中国文化传统中哲学、艺术等受政治、道德、实用压迫的现象，王更是愤慨不已，几乎每一篇文章都要提出来批评。就西学言，前期主张积极输入，《论近年之学术界》中就持此论最力。所谓“西洋思想”，非谓明末传教士带来的数学、历学，非谓严复绍介的经济学、社会学等“科学”，更非康有为、谭嗣同等以之为“政治上之手段”的“幼稚的形而上学”，而是哲学、文学等“纯粹知识”。王担心的是，这些惟真理是求的思想在西方也难为普遍民众所接受，“其在本国且如此，况乎在风俗文物殊异之异国哉！则西洋之思想不能聚输入我中国，亦自然之势耳，即令一时输入，非与我国固有之思想相化，决不能保其势力。”正是其于这种困难，王呼吁中国学术界“一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之是欤？”[90]还亲自动手，从1898到1911年，王共翻译了哲学、教育学、心理学、伦理学、逻辑学、法学等各类西学著作26种，介绍文章数十篇。学术而外，王还主张中国大学“悉聘外人以为教师”，是当时有关外籍老师来华任教的争论中的“激进分子”。[91]

　　由以西评中到据中抗西，是现代中国常见的思想方法之一。王早就认识到了中西有别，只要政治——价值立场发生变化，此一差别的意义就可以另获新解。中国历史发生根本性转折之时，也正是王的思想也发生巨变日。重要的有两次，一是1911年辛亥革命后，王赴日本与罗振玉生活与共。据罗振玉回顾，当时他们共论学术得失：“至欧西哲学，其立论多似先秦诸子，若尼采诸家学说，贱仁义，薄谦逊，非节制，欲创新文化以代旧文化，则流弊滋多，方今世论益岐，三千年之教泽不绝如线，非矫枉不能返经。士生今日，欲拯此横流，舍返经信古莫由也。”[92]王认同此—判断，并检讨自己的过去：“我亦平生苦泛滥，异同坚白随所攻。多更忧患阅陵谷，始知斯道齐衡嵩。”（《送日本狩野博士游欧洲》）从此皈依周孔之道，以赓续中国学术文化传统自期，绝口不提曾经热情研究过的西方哲学。[93]二是1919年，第一次世界大战的惨痛后果暴露出西方文化的危机，王像其他一些中国人一样，迅速把道德、科学分别等同于东方、西方：“盖与民休息之术，莫尚于黄老，而长治久安之道，莫备于周孔，在我国为经验之良方，在彼土尤为对证之新药。”[94]同样是二元论式，同样是科学知识与人生社会的对立，由知识价值的对立转换为西方与东方的对立并不违背逻辑。与王前期“大好”西学相映成趣的是，王后斯以清室遗老自居，或主动或被动地参与逊清政治活动，演古礼，颂张勋，以清词丽句写清室哀史，有明确的复古立场。[95]

　　于是，《论近年之学术界》中对西洋思想输入中国的困难可以便当地翻转为对西洋思想的怀疑和拒绝；放弃哲学后写的第一篇长文《孔子之学说》可以看作是转变的先声：以康德、叔本华“可信”的知识论证孔子之说的“可爱”，而结束于对孔子的颂扬：“其感化力之伟大，人格之完全，古今东西，未见其比。”写于 1911年，宣称学无古今中西的《国学丛刊序》也表现出多声复义。学无新旧中西，一是以真理是从；真理不是直接功利，但也非无益之物：“事无大小、无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉。”就其反对“中体西用”的排外倾向而言，此论实为“新”、“西”鸣锣开道，但在“中国之政治学术几全为新说所统一矣”的辛亥年间，此论亦可为“中”国“旧”学恢复名誉；在强调学术独立、知识纯粹的早期，“有裨于人类之生存之福祉”之语肯定不是立论的主旨所在，但在后期不但受到强调而且赋予了具体内涵。证据是王国维在《论政学疏》中也有一段与此相似的话：“愚以为新旧不足论，论事之是非而已。是非之标准安在？曰在利害。利害之标准安在？曰在其大小新旧之利害。”西学不但导致西方的大战、大破产，而且是导致中国“纪纲扫地、争夺相仍、财政日蹙、国几不国”的现状的原因之一，中国有什么理由要向它学习呢？所以同一学无中西新旧，同是学术独立，可能有两重文化意义。知识没有古今中西之分，但在解决人生及社会问题上，却有功能上的巨大差异。

　　就王人来说，由知识论问题转向文化问题也许是解决心理矛盾的一种途径，因为如果“可爱”与“可信”的矛盾是由文化不同而引起的，那么回归传统不但实现了文化认同，也可以化解心灵冲突。只是原来的知识与价值的关系论题也就丧失了其现代性知识分化的意义，而这却是中国知识界需要回应的现代性挑战之一。所以在王上书清逊帝之前的一年，张君劢就已经从文化论争进入知识问题，挑起“科玄论战”。在这一背景下，有两个问题需要分析。第一，王国维和张君劢都是以哲学家的名义区分知识与价值的，他们都认为哲学是统一真善美的最高学科，又都反对把价值论题统一到科学知识上。而专业科学家出身的丁文江却以科学（方法）的名义越俎代庖，建立科学的人生观。这似乎是角色错位。从历史上看，传统的形而上学和基督教的世界观崩溃之后，启蒙主义及其此后的各种变种都许诺可以依靠科学理性重建世界观。在康德及德国浪漫主义否定了工具性和技术性的科学可能提供整体性安排的构想之后，近代已极少有人以价值统一各知识领域的尝试，相反科学主义倒是前仆后继（从唯物主义到王国维说的芬德、斯宾塞等人）一再开出统一的方案，以至于19世纪末的西方也出现了如张君劢说的：“此二三十年之欧洲思潮，名曰：‘反机械主义’可也，名曰：‘反主智主义’可也，名曰：‘反定命主义’可也，名曰：‘反宗教论’可也。若吾人略仿孔德时代三分之法，而求现时代特征之一，吾必名之曰：‘新玄学时代。’”[96]“新玄学”不是“旧玄学”，它不能再虚构一个统一的世界观，而只能是要推翻或打破科学知识对道德─实践和审美─艺术领域的统治，通过对知识体系的重新划分，保证道德─实践和审美─艺术在现代知识体系中的合理位置。从主观上讲，王退回到没有或较少“可爱”与“可信”之冲突的中国文化，不再期望科学知识可以解决人生问题；在客观上，也启示了解决现代性分裂的中国方案。张君劢说：“科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中（或曰形上学）。”[97]专门科学各有自己有限的范围，它们不是全部知识，甚至也不是全部知识中最重要的一部分，形而上学、审美、道德实践、宗教等与人生问题相关的领域应当从“科学”中划分出来，与科学并列而为独立的知识领域。但丁文江因为却始终有“可信”的科学所支持的信念，可以凭借科学（特别是它的方法）在近300年来建立起来的威信和在现代中国的特殊信誉作一次越界发挥，“科学的人生观”在内容和功能上也是崭新的，但在思维性格上却陷于传统知识价值不分的有机论。这样说来，不是讲科学、学西方的丁文江、而是论哲学、扬中国的（前期）王国维和张君劢才更符合现代性的理想设计。

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