——齐物平等与“跨体系社会”

齐物平等的概念

在上述有关平等问题的三个主要概念之外，我建议提出第四个平等概念，即章太炎称之为“齐物平等”意义上的平等概念。在某种意义上，“齐物平等”与当代政治理论所涉及的多样性平等、差异平等或多元主义有着重叠关系，但后者并不能覆盖前者的全部内容。关于多元主义平等，沃尔泽曾在他的“复合平等”概念中加以陈述：这一概念涉及的“是社会诸善具体的和日常的分配，而不是重大的抽象的哲学问题。”[1]“复合平等”的观念大大扩展了“分配正义”的内涵，它“与占有有关，也与是（being）和(doing)有关；与消费有关，也与生产有关；与土地、资本以及个人财产有关，也与身份和地位有关。不同的分配需要不同的政治安排来实施，不同的意识形态来证明。分配的内容包括成员资格、权力、荣誉、宗教权威、神恩、亲属关系与爱、财富、身体安全、工作与休闲、奖励与惩罚以及一些更狭义和更实际的物品——食品、住所、衣服、交通、医疗、各种商品，还有人民收集的所有稀奇古怪的东西（名画、珍本书、盖有印戳的邮票等）。并且，物品的这种多样性与多样化的分配程序、机构和标准相匹配。”  [2]换句话说，“复合平等”中的多元主义集中于由分配内容的多样性而产生的分配制度和意识形态的多样性。就“物”的多样性而言，“齐物平等”与“复合平等”有着某种交叉关系。但清楚的是：“复合平等”及其对物的多样性的论述建立在一种人类中心论的框架下，从而“物”只能在其效用的意义上被界定。这种效用也就是功利主义者所界定的“福利”（welfare）或“偏好的满足”(satisfaction of preferences)。“齐物平等”提出的恰恰是中国古典思想中的“物观”——亦即“物”作为能动的主体——的问题，从而不能单纯地从人类中心论的角度——亦即单纯的效用和满足欲望的角度——加以阐释。

章太炎所指的“齐物平等”涉及宇宙间一切事物，他要求以主体的平等位置来对待这些事物——包括人类与整个自然界的各种事物。因此，它不可避免地首先是一个哲学问题，而不只是一个物的分配及其方式问题。从欧洲思想的角度看，“齐物平等”接近于泛神论的观点，即“存在的每一事物构成了一个整体（在某种意义上）”，而“这个包容一切的整体是神圣的（在某种意义上）”。[3]假设宇宙间一切事物的平等等同于假设上帝与宇宙的同一性，即一切都是上帝，上帝就是一切，从而（1）上帝不可能具备人格性和超越性；（2）每一事物的独特性中包含了上帝的本质。但是，“齐物平等”与上帝概念无关，毋宁是庄子哲学和佛教唯识学的产物。泛神论对于宇宙整体和每一事物的整体性的观点通常必须假设每一事物具有一种相似的本质，每一事物在呈现各自有限的特征的同时也呈现无限的总体，而“齐物平等”并未假定一种普遍的本质。与其说它强调的是宇宙所有事物的总体性，毋宁说是宇宙中的每一事物及其独特性都必须得到尊重这一伦理原则。

说“齐物平等”是非人类中心论的，并不意味着这一思想体系不考虑人类的生存及其条件。毋宁说这一“物观”将人置于自然史的内部加以观察，从而将人与物的关系从单向的控制逻辑中解放出来。毛泽东在批注泡尔生的《伦理学原理》时说过：“人类者，自然物之一也，受自然法则之支配，有生必有死，即自然物有成必有毁之法则。” [4]“吾人虽为自然所规定，而亦即为自然之一部分。故自然有规定吾人之力，吾人亦有规定自然之力；吾人之力虽微，而不能谓其无影响自然。”[5]因此，不是否定人的能动性，而是将这种能动性置于自然史的关系之中，从而将能动性及其限制置于物的关系之中才是“物观”的要义。人作为自然之一部分与自然的其他部分同为“物”，人不仅是社会关系的总和，而且也是自然关系的凝聚，人的社会活动及其对自然的影响也应该在自然范畴内部加以解释。在“齐物平等”的范畴内，“物”的独特性也就是其平等性，从而平等与自由是统一的。“齐物平等”的呈现有赖于一种认识论的革命。章太炎说：“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合齐物之义。”[6]摆脱“言说相”、“名字相”、“心缘相”亦即摆脱各种关于世界也关于我们自身的幻觉（或再现体系），这就是我所谓认识论的革命。通过这一革命/否定，“齐物”构成了一种洞察“物”及其独特性的视野。换句话说，“离言说相、离名字相、离心缘相”是一种有关宇宙万物及其独特性的认识方法，但这个方法只能通过否定的程序才能达致。由于物的独特性被笼罩于一套再现体系之中，从而恢复物的独特性首先表现为驱除这一再现体系的认知实践。这一实践不但要求人类的平等（“等视有情”），而且要求彻底摒弃人类通过“言说相”、“名字相”和“心缘相”而产生的不平等关系。在这里，“齐物”概念将人纳入万物的范畴，不是取消人与物、物与物之间的差异，而是将差异的事物视为平等的前提。这一观点包含两个层面：第一，人与物的不平等关系正是人与人的不平等关系的倒影；将人与物稳定在一种等级性的关系结构（如“人”生产“物”、分配“物”或消费“物”）中，也等同于将人与人的关系控制在一种不平等的结构之中。第二，不平等关系是由言说、命名和心缘构成的，一旦将这种关系本质化，也就等同于将“物”抽离其独特性，而将其功能（即对于人而言的有用性）当成“物”的本质。“物的异化就是人的自我的异化的实践。……在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来。” [7]例如，基于一种人类中心主义的观点，现代平等观不仅将人与物建构为主体与客体的关系，而且也将客体世界按照其效能或功能编织为价值上不平等的等级网络。

如果每一事物各有特点，从而是平等的，这是不是说平等政治就是无为的政治？并非如此。让事物“是其所是”并非政治上的无为。“物”历史地存在于“言说相”、“名字相”和“心缘相”之中——“言说相”、“名字相”、“心缘相”不仅是一种关于世界的“幻觉”、“想象”，而且也是一定的生产方式、流通方式和社会形式的组织方式及其评价体系的再现。这一再现体系构成了我们的现实。因此，“齐物”不是对于既定事物及其秩序的确认，而是通过对被编织于名相秩序之中的“物”的否定——亦即名相的否定——而重新展现物自身，从而为改变不平等的世界提供视野。所谓特定秩序之中的物也即单一关系之中的身份或名相；所谓破除名相，也即破除由名相构成的单一秩序，“物”在其中被指认，从而丧失了自身的独特性（亦即普遍性）。“齐物平等”是一种通过“物观”而产生的普遍平等概念：与人类中心主义根据物的功能或可用性来界定、命名、利用和转化“物”不同，“齐物平等”之“物”要求按照“物”自身——即从物的角度，或将物从人的效用、命名体系中解放出来——来理解物。如果仅仅在物品分配——即便是多样性的分配——的意义上讨论人的平等，那么也就无法揭示对物的占有形式及其演变正是控制与不平等的根源。商品交换基础上的平等是以物与物的关系来表达人与人的关系，一旦将“物”从交换关系的逻辑中解放出来，物与物、物与人、人与人之间的关系也就不再简单地服从于商品的逻辑了。 [8]因此，这一“物”概念通过拒绝人与物之间的命名关系拒绝了“物”的异化。“物”不能根据其效能（即使用价值，如人作为劳动力），更不能根据金钱（即商品交换）来加以衡量，这部分地因为使用与交换的最高体现恰恰是对人的分类：人的等级关系是按其效用和交换原则确定的。 [9]因此，对于不平等的再现构造（名相）的否定和批判不可避免地是一个物质性的改造过程。

在进一步展开“齐物平等”的内涵之前，我们也可以将这一范畴与有关平等的两种对立的论述模式加以简化的比较。罗尔斯的“无知之幕”将一种遮蔽人的历史性的原初状态作为推理的前提，而社群主义认为由于分配和正义并不限于物品，而且也总是与特定的价值、世界观和从属感密切相关，从而要求将历史性带入关于平等的讨论。将这两个假定与齐物平等作对比，有什么可以讨论的问题呢？就第一个方面而言，齐物平等与“无知之幕”存在着某种共同点，即两者都认为不能根据现状及其差异关系作为推理的前提，因为这个状态是不平等的：对于罗尔斯而言，契约必须是一种原初状态的预先设定，而“无知之幕”就是这一原初状态得以呈现的推理前提；对于章太炎来说，现实被包裹在言说相、名字相和心缘相之中，只有破除这些名相才能谈论平等。两者的区别是：第一，不同于罗尔斯的理性主义假设，他是在否定的逻辑上展开的，亦即在破除名相的斗争过程中展开的。在这个意义上，齐物平等从一开始就不是一个假设的理想状态和推理程序，而是一个政治过程——由于现实的秩序存在于一个再现体系之中，从而重建认知体系（从以我观物转向以物观物）不可避免地是一个通过否定而展开自身的过程。 [10]第二，“无知之幕”假设了一种无差别的状态，以此作为平等的前提，而齐物平等却将去除名相之后的差别作为讨论平等的前提（即所谓“不齐为齐”）。那么，什么是去除了名相之后的差别？去除名相之后的差别即能够呈现世界的无限丰富性的独特性。这种独特性也就是拒绝在单一的方向上——即被名相约束的方向上——呈现差异的差异，从而也意味着自由。正是从后一点出发，我们也可以界定“齐物平等”与社群主义论述——尤其是其认同政治和承认的政治的命题——的区别。差异不能在认同政治也不能在承认的政治的意义上界定——认同政治是以名相号召的（族群、语言、宗教、性别等身份标志），而承认的政治则将认同政治纳入承认的体系。认同与承认都是以人的单面性替换人的独特性——单面性无法呈现宇宙自然的无限丰富性，而独特性则是这种无限丰富性在特定时空条件下的凝聚。从独特性（差异）的认知实践出发，而不是从抹平差异的理性主义预设出发，这一不同的路径在齐物平等与“无知之幕”之间划出了界限。这一界限也使得齐物平等的概念远离了契约论的传统，因为契约只能在同质性的平等主体间缔结，而齐物与同质性的概念是对立的，它以差异为前提。但这里所谓差异（无限丰富性的呈现者，即独特性）并不以自我认同——即作为单面性的差异——为标志。认同总是意味着排斥——不仅是对他者的排斥，而且也是对自身丰富性的排斥。在认同基础上建立起来的承认的体系势必是一个名相的体系。在这个意义上，齐物平等所预设的“不齐为齐”与社群主义“承认的政治”貌合神离。这一理论的或者哲学上的区分对于后面的引申论述是关键性的。

“物”与差异平等：齐物平等概念的引申

“齐物平等”概念可以具体地展开为两个不同的层面。第一个层面，也是“复合平等”或“多元主义平等”没有涉及的层面，即将自然界与人类的关系引入平等关系，从而克服平等概念中的人类中心主义的内涵。“复合平等”强调的是一种社会性的自治及其在分配中的意义，认为“必须从所有领域内部来捍卫”这种自治性质的平等，例如“通过工会抵制资本的暴政；通过教师坚持他们学校的独立性，拒绝服务于狭义的政治（或宗教）目的；通过医疗保健专业人士寻找帮助他们最脆弱的病人的途径；通过福利制度避免使人们生活在‘贫困线’之下或者免除被市场原则左右的命运。”“国家仍然是所有这些情况中人民最后诉诸的机构，无论何时，只要各领域内部的努力失败了，国家就介入其中，而且常常如此。” [11]这种“复合平等”及其多元主义在“社会”的总体范畴内展开，其自治概念也是如此。就强调从每一事物内部捍卫其自治性而言，“齐物平等”也包含了相似的趋向，但它将这种趋向从人扩展到物，从而以“物观”的方式提供了对“人的自治”的反思性的视角。自治的个人、自治的群体究竟是从什么角度界定自己的“自治”前提的呢？这种关于自我的指认会不会也是一种“言说相”、“名字相”或“心缘相”呢？由于“物”始终居于被人类以各不相同的方式进行分配的位置上，这一重新激发“物”的能动性的“齐物平等”概念就不可避免地是“哲学的”或“反思的”。

然而“哲学地”思考对于突破我们的困境是必要的。由于对自然的攫取过程也是社会财富分配过程的一个部分，从而将自然作为资源来占有正是不平等与控制的根源。无论人类文明如何发达，人类对自然的征服和利用、人类对于自身生活方式的安排仍然是自然史的一部分。在这个意义上，重建人与自然的关系也是平等实践的必要的和关键的一环。所谓重建人与自然的关系，不是单纯地从人应该尊重自然这一立场出发理解自然，而是重新将人以及人与自然的关系作为自然史的一部分加以理解。从这一角度出发，“齐物平等”不但包含了对于支配着生产、流通和交换的关系结构的批判，而且也与生态主义的思想有某种重叠关系——在理论的层面，生态主义并不是一种取代人类中心论的自然主义的拜物教，而是一种将人及其活动置于自然史的视野加以观察的方法。“物”是一个整体，由物构成的自然包含着无限的丰富性，从而作为整体的物也包含了这种丰富性。功利主义者可以论辩说，从利益最大化的原则出发，人们也能产生出保护自然的思想，因为对自然的破坏最终将损害人类自身；但是，在资本主义生产和消费的体系内，自然已经被分割在土地、动物（野生动物、牲畜等）、水资源、能源、木材和空气等生产和消费的效用体系内。帝国主义、殖民主义和跨国资本主义无不以争夺、分割、垄断和占有自然的效用为动力。在20世纪，对于这一争夺自然资源的反思已经深入到动物伦理和生态领域：面临动物物种的大量消亡，产生了动物权利的思考和运动； [12]面对生态和环境的空前危机，各种讨论和运动层出不穷。由福岛核危机而产生的反核运动如果只是限制在功利主义的框架内，也就不可能提供真正的另类选择，因为我们可以从一种破坏性的形式转向另一种破坏性的形式。不承认他人的独特性（以及与此相关的福利需求）是与不承认“物”的伦理极为相似的。苏格兰哲学家斯普瑞格(T.  L. S. Sprigge)将人对于非人类的责任问题的立场归纳为三个类型：第一是人类福利主义，即对于人类而言，判断是非的唯一标准是人类福利的增进；第二是人类与动物福利主义，即判断是非的标准是看是否对人类和动物世界有利，但不涉及非动物世界，因为后者没有生命，从而也不具备生命体的内在价值；第三是一种可以称之为普遍主义的态度，即判断是非的尺度要看是否有利于一切事物的存活，而不能仅仅局限于这些事物的命运对于人类的影响。 [13]如同人权的观念建立在人的生命内在地包含着价值这一预设之上，这类哲学—伦理学争论集中于“自然是否包含着内在的价值”（are there intrinsic values in nature?）这一问题。问题是“价值”，以及由此而产生的“权利”是不是衡量“物”——也包括人——的世界的唯一根据？价值或者与生命体及其意识有关，或者与使用和交换有关；权利或者与法律体系有关，或者与运用权利的活动有关，就此而言，对于动物、植物甚至无机物而言，价值和权利的范畴并不能成为尊重自然的道德基础。这一直是一个伦理学难题。在“齐物平等”的概念中，最为中心的概念是“不齐为齐”，按照这一观点，以价值或权利作为解释“物”的平等的基本范畴也正落入了“齐其不齐”的窠臼。

第二个层面是将差异作为平等的前提，即平等不但不以取消差异为目标，反而要将差异理解为平等。现代平等主义的一个特征是形式的平等，它通过将人们纳入同一法律主体的位置才能被界定。从形式平等的角度看，多样性常常是等级的同义词，作为对差异的克服的平等，必须通过对多样性的省略而被建构。即便是对差别的承认，也是以对差别的历史性的遮蔽为条件的。平等是一种名相的（形式的）平等，它以名相的等级性区别为前提。在这个意义上，平等与多样性之间总是存在着对立和紧张。所谓将差异理解为平等，既不是将差异编织在不平等的名相关系之中，从而将差异等同于等级性的关系；又不是将平等等同于对差异的取消。那么，在什么意义上，差异可以作为平等的前提呢？在“齐物”世界观的视野中，破除名相的差异才是平等，而这个平等也就是自由，即差异性的平等是能动的主体性的产物——差异不是被某种秩序所制定和支配，也不能只是从某种视角加以界定，而是被每一事物（包括人、群体）能动地决定的。所谓“破除名相”就是要求人们不是从单面的、主观的角度，而是从“物观”——以物观物——的角度去理解其他事物。这是一种遍在的主体性，一种拒绝从属于单一秩序的独特性，其相互关系并不服从于一个人为构造的名相关系的结构。“齐物平等”拒绝像现代认识论那样将人与物、人与人编织在自我与他者、人类与客体的关系之中。章太炎说：“齐其不齐，下士之鄙执”，这是取消差异的平等；“不齐而齐，上哲之玄谈”，这是作为差异的平等。而实现这一作为差异的平等的途径，“自非涤除名相，其孰能与于此”， [14]即将当代世界（国家与社会）所创造的等级性分类体系（名相）彻底摒弃。由于将作为差异的平等与破除名相相结合，而“名相”直接地再现“国家”和“社会”的等级秩序，从而破除名相的“差异平等”也可以被解读为一种能动的、拒绝被名相界定的政治性。从能动的角度界定差异，也就同时否定了差异的本质化，进而将差异理解为能动的过程和政治性的诞生。就章太炎本人的思想而言，“齐物平等”之“物”是以物的独特性或独自性为前提的，但正如上文所论，这一独特性是一种能动的和创造性的独特性，而不是一种本质主义的独特性。本质主义的独特性恰恰是“齐物平等”的反面，即“本质”为名相所建构，其根据是物的功能或使用价值及交换价值。

“齐物平等”思想的第二个层面——即以差异为平等——除了在每一个体的平等的层面展开之外，至少还可以在另外两个不同的方向上展开：其一是在与生态多样性相互配合的文化多样性的层面展开。当代世界的平等危机不仅表现为经济和社会权利的不平等，而且也表现为由于文化与生态环境的变化而产生的不平等。在社会体制上，这一平等危机直接体现在社会主义的民族区域自治制度部分的失效。如前所述，“以不齐为齐”是一种激进的平等概念，而不是通过承认差异而认可社会的不平等。“齐物平等”的概念通过将世界上的一切存在视为主体性存在而表达了一种个体间的、文化间的和自然世界中一切事物之间的平等观，在实践的层面，它势必涉及平等得以实现的具体前提和条件。社群主义者认为人类社会的“基本善”不仅包括权利、财富、自由、机会等，而且也包括价值、信念、归属感等等，后一方面的内容显然不能全部置于权利及其分配的范畴内，原因是这种权利和分配范畴是一种以普遍主义形式出现的特殊主义。 [15]在一定意义上，欧洲国家的文化多元主义政策的失败产生于民族国家的公民权概念与文化范畴之间的断裂——不同的文化对于权利、财富、自由和机会有着不同的观点甚至不同的概念，即便是分配的平等也难以满足这一“承认的需求”。“以不齐为齐”提供的是另一种社会想象——一种取消名相之间的差异而保存差异的实践，即以平等为前提尊重多样性，同时又将尊重多样性作为平等的内含，进而将两者综合在一种制度性的实践之中。“齐物平等”并不能等同于社群主义的价值观，因为后者对多样性的承诺直接地表述为“认同政治”；与之相反，“齐物平等”对物的界定首先是与资本和金钱的同质化倾向相对立的，其次是与以经济增长为中心的发展主义作为支配性法则的社会模型相对立的，再次是与将差异统摄于等级性的、单面化的名相秩序相对立的。从“齐物平等”的角度看，认同政治（无论是民族主义的还是族群中心论的）对于单一身份的预设恰恰是对多样性平等的否定。这并不是说“齐物平等”完全否定认同政治的合理性，而是强调“物”（也包括人与社群）的独特性正在于其丰富性和多面性。

差异平等的危机：以民族区域为例

这里以综合了传统制度与现代平等的“民族区域自治”为例做一点分析。这一概念的核心是平等实践的具体性和历史性。公民不只是抽象的概念，也是一些生活于具体的历史、习俗和文化条件下的有着各自癖好的人，从而公民可以与某种集体性的自治体相互连接。在这里，差异或多样性不是本质主义的，而是历史地变化的，但变化、融合、交流等概念并不以取消差异和多样性为目的。“区域”概念将自然（在漫长演化中形成的地理、气候和其他区域条件）与人类的生活和流动结合起来；稳定、变迁、多样性的内在化（自然化）和持续的开放性构成了区域的特征。因此，区域的形成是社会史的一部分，也是自然史的一部分，区域的自主性（它必然是多样的）不能单纯地从人类中心主义及其各种表现形式的角度加以界定，它也包含着对于构成区域的自然要素的理解和尊重。在漫长的历史演进中，草原、山脉、河流、海洋、沙漠、戈壁以及与地理位置相互关联的气候条件构成了人类生活的基础条件，人们的生活方式、信仰、习俗和社会关系也正是适应着相应的自然条件而发展的。自然不是一成不变的，人类的活动也是促进自然变迁的一个内部因素；但这种改变在多大程度上、以何种方式重塑区域生态却是一个值得探究的问题。 [16]民族区域自治是一种差异平等的实践，这种差异平等不是以族群认同或差异政治为中心展开的，而是以为自然演化所形塑的多元一体或一体多元关系所界定的。这一制度以混杂性的“区域”为空间，尊重文化、习俗、信仰及其所依托的自然生态的多样性，同时又以平等为方向重构区域间的经济、政治和文化。当代中国民族区域自治面临的危机正是一种“差异平等”的危机，即民族区域自治在两个方面被消解。一方面，伴随着社会流动性、区域间相互依存度的大幅度提高，民族区域自治中的差异因素大规模消失，如何在新的条件下界定自治概念已经刻不容缓；而另一方面，民族区域自治中的民族区域概念常常被简化为民族概念，以致多样性平等的内涵被单面的认同政治所裹挟——认同政治将人及其社群的丰富性全部凝聚于族群或宗教身份的单一性，从而以另一种方式——甚至是多元主义的方式——将人单面化。上述两个方面都是在以经济为中心的发展逻辑主导整个社会体制的过程中发生的。社会体制及其多重价值被经济的逻辑控制并取代，而认同政治作为一种对抗方式又以身份建构（同样为“言说相”、“名字相”、“心缘相”）为特征。人与社群的单一性是这两种逻辑的归宿。正是在这个意义上，危机需要在两个层面加以解决：第一个层面即将差异纳入平等实践之中（其中包含了对身份的承认），第二个层面则是通过否定作为一种名相秩序的差异（统一的等级关系及作为其对立面的民族主义—族群主义政治）而确认多样性的平等。按照这一平等观，我们不再在多数民族与少数民族等身份政治（名相的政治）的意义上谈论差异，而是通过破除这类名相以保存差异，最终将文化问题与每一个人（不是抽象的个体，而是镶嵌在具体的历史脉络、价值体系和归属感之中的个人）的文化创造性联系起来。在今天，多样性平等的概念不仅涉及人类社会的平等问题，而且也涉及生态问题，它提出的是一个与市场竞争和发展主义截然相反的平等概念，即一个能够将经济、政治、文化和社会的平等融合其中的平等概念，一个拒绝经济的同质化，也同时拒绝文化认同的单面化的多元主义。

这里不妨以新疆为例讨论民族区域自治面临的挑战。新疆地区族群复杂，其居民构成几乎囊括了中国的全部民族的成员，其中维族、汉族、哈萨克族、蒙古族、藏族、回族等人口较多并在当地居于主要民族的地位。民族杂居和民族共处并不必然是冲突的根源，即便各民族间存在着由各种历史要素积累而成的差异和矛盾，也并不等同于这些差异和矛盾会自然地导致冲突。例如，新疆回族在族群上近于汉族，在宗教上与维族接近；哈萨克、柯尔克孜、乌兹别克、塔吉克、俄罗斯等族是跨境民族，在中国境外有以各自族群为主体建立的国家，并对这些国家抱有自然的亲近感，但这并不意味着他们对中国没有认同。维族在文化上与伊朗、土耳其和中亚各国有着密切的联系，但这种联系并非国家认同，而是文化、宗教和族裔上的历史亲近感。这类历史关系只是在特定的历史时刻和权力关系中才会上升为冲突性的结构，因此，不是族群或宗教差异，而是促成认同的多面性或多元认同向单一认同转变，即让差异向冲突性方向转化的要素，才是冲突的催化剂和社会基础，而“族群关系的重新阶级化”就是这些关键要素之一。

如何解释“族群关系的重新阶级化”？在经济改革和市场竞争导致的社会转型过程中，任何一个族群内部都存在着阶级性的分化，汉族、维族、哈萨克族或其他民族都存在着新的富人阶级和穷人集团，但民族区域的独特性在于阶级结构与民族结构的极为错综复杂的联系。新疆经济的支柱产业一是石油、天然气，二是煤和其他有色金属，三是基础建设和房地产开发。石油、天然气是国有大企业垄断的领域，从20世纪50年代开始，国家一直在开发能源资源——在社会主义作为一种劳动者的国家形式的前提下，国家所有形式不会被指认为排斥性的族群拥有模式。在这一领域，平等实践主要集中在两个方面：第一是如何通过税收以及区域间的再分配和其他分配体制给予民族区域以实质的补偿（例如石油、天然气的收益中，原先设定了2%~3%的留存比例，后来增加到5%），这一国家发展战略并不仅仅涉及中央与地方之间的平衡，也涉及民族区域与其他地区之间能否形成平等的区域关系。第二是如何通过相应的制度和政策，确保民族区域内部的民族平等。20世纪50年代以降，国家以民族区域自治为法律框架，在制度上和政策上对少数民族实行优惠政策，除了生育、入学和日常生活品的配给方面的优惠外，也在就业上按照一定的比例进行分配，而不是放任竞争机制以形成所谓的“自然选择”。国有大企业在招募工人时确保少数民族工人在这些企业中的就业比例。但是，随着国有企业改制，许多工人下岗、身份转换，失去国营企业工人身份的少数民族工人的再就业在总体上比汉族工人更加困难。煤和其他有色金属的开采，以及基础建设（公路、铁路和其他设施）和房地产开发，并不是国家完全垄断的领域，私营企业可以参与这一领域的经营和开发。但是，无论是矿业生产还是基础建设及房地产开发，大规模资本投入、相应的技术条件和熟练的技术工人，以及至关重要的政府和银行支持，都是不可或缺的条件；从宏观的角度看，相比于内地的企业，当地民族产业在这些领域缺乏竞争力（在新疆，维族垄断或主导的行业主要是牛羊皮加工及城建过程中的拆迁等等）。在竞争条件下，多数企业更多雇佣汉族工人，理由是汉族工人文化、技术水准较高，这一经济逻辑甚至渗透在少数民族企业的雇佣原则之中。在这里需要指出的是：不同民族各有自己的文化和生活方式，所谓文化、技术水准的高低并非文化间的高低，而是从一个单一关系或单一视野——即经济逻辑和市场法则——中展现的高低。若仅仅按照这个法则界定“能力”及其平等，也就等同于预设了不平等的前提。 [17]章太炎所谓名相结构就是这一单一的历史关系的产物。因此，在市场经济的大潮中，尽管经济的发展也给各少数民族带来了一些好处，但在上述结构下，新疆地区的少数民族在经济上被边缘化却是一个无法忽视的现象。

新疆地区的民族问题与分配平等的危机密切相关，但在市场条件下，这一危机又直接地与能力平等的危机相关。分配平等的危机迅速地在劳资两个方面向族群差异积聚是以能力平等的失败为内核的。但是，如果不对能力的平等这一概念加以重新解释，而只是在单一的标准——尤其是经济的和市场的竞争法则下——加以诠释，对于能力平等的诉求同时就是歧视性的。能力不能以单面的尺度加以界定，平等也因此必须与多样性或差异紧密关联。能力的平等不是让不同民族成员脱离自己的文化传统和条件，而是将这个文化传统和条件带入一种新的平等环境的创造过程之中，使之成为衡量平等程度的要素。在市场条件下，大多数少数民族成员并不处于平等竞争的起跑线上。歧视性观点将这一现象解释为能力差异，而忽略这一差异主要的并非产生于个体的主观条件而是社会性的宏观条件。在这个宏观条件下，能力被单面地加以估价。以劳动力市场的竞争为例，少数民族人口中能够说汉语的人的比例高于汉族中能够说少数民族语言的比例，但这一语言能力的优势在宏观经济背景下不能发挥作用，原因是当前的市场环境是以汉语为基本语言环境的，从而汉语也是掌握各种生产和技术技能、形成市场交往关系的前提条件。即便是新疆大学的毕业生也有相当数量的人无法找到工作。这一现象需要在两个层面解释，第一个层面是语言教育问题。在少数民族聚居的领域倡导双语教育是一个合理的选择，但市场压力迫使教学语言以汉语为主，少数民族老师的汉语水平往往跟不上，而汉族老师相对而言处于优势地位。除了市场竞争的压力之外，教育机构，尤其是大学的评价机制也造成了新的问题，例如少数民族研究的刊物中进入核心期刊的少之又少，而评职称又需要在核心期刊发表文章，这在文化领域构成了某种不平等竞争。相对而言，少数民族对于汉语的学习是刚性的需求，而汉族学者和学生学习和掌握少数民族语言却不是必须的。因此，不是单向的，而是多向地形成多语教育是推动能力平等的条件之一。第二个层面涉及这一多语教育的困境在经济构成上的体现。在最近的冲突之后，大学开始在汉族学生中扩招少数民族语言专业的学生，同时也公布了扩大毕业生就业的名额，但由于并不存在多语的宏观经济结构，其发展的动力和规模是有限的。如前所述，社会主义的所有制改造由于预设了公有的前提，从而弱化了民族差异在所有权上的分别；在市场条件下，具有民族特色的产业能否在经济结构中获得更为重要的经济份额？在文化上，毛泽东时代的平等政策以阶级问题为中心，例如语言改革的目的是提高识字率，消除由于文化和教育水平差异而产生的阶级分化。这一政策在民族区域也产生过相应的语言改革政策。但这一平等主义的语言改革方案（的确存在一些局限）在“文化大革命”后被逐步放弃了，今天需要重新思考文化政策上的平等与多样性问题。

“族群关系的重新阶级化”的另一个侧面是城乡差别的扩大。在人口政策上，中国对少数民族实行优惠政策，以新疆维族人口为例，从1949年的300万上升到现在的950万，上升的趋势是显然的。但是，伴随少数民族人口增长的是两个重要现象：一是土地与人口的矛盾加剧，二是在城市化、市场化和以经济为动力的大规模社会流动条件下汉族人口的扩张。事实上，三农危机和大规模移民流动是整个中国社会危机的缩影，其集中的表现是城乡和区域间的不平等，但为什么这一三农危机和社会流动在民族区域会成为民族矛盾的根源呢？这里的问题可以大致区分为两个层次：第一，在新疆等民族区域，少数民族人口以农业人口为主，而汉族人口以城市人口为主，即便在少数民族居于多数地位的南疆，城市中的汉族人口比例也在迅速扩张，从而城市与乡村的对立也极易转化为族群间的对立；第二，资本和劳动力的流动是以区域不平等及由此产生的依附关系为杠杆的，由于区域不平等也体现在资本、社会网络和能力等各个方面，大规模社会流动也在民族区域造成了资本之间、社会网络之间和劳动力质量之间的不平等竞争关系。这个格局并不能够由流向这些区域的人口负责，而应该解释为当代市场经济的宏观结构在特定条件下产生的后果。人口与土地的矛盾，加之乡村的进一步边缘化，自然会将一些农村青年抛入城市边缘，而在民族区域，这些被抛入城市边缘的年轻人口也多为少数民族人口。因此，现行的发展模式无法保障各族人民的文化能够获得同样有力的发展。

上述现象可以在分配平等和能力平等的双重危机中给予解释，但在多民族区域，所谓分配平等和能力平等的危机却需要置于差异平等的危机的范畴内加以解释。差异平等包含了分配的正义、能力的平等，以及对文化价值、生活方式及其依托的自然生态条件的尊重等各个方面。从再分配的角度看，社会主义体制试图改变劳资关系以解决工业化条件下的社会分化，它必然涉及分配和能力等两个方面。除了通过税收、投资和其他手段促进区域关系的平等化之外，民族区域自治条件下的分配体制也集中体现在对少数民族的优惠和扶助方面，而这两个层面均以社会主义建设这一共同目标为前提。在公有制条件下，所有权概念并不存在族群分际，但在市场竞争的条件下，私有化过程为产权的民族属性提供了条件，原先的民族政策蜕变为纯粹的经济优惠政策（即以倾斜照顾政策为特点的分配体制），而后者在市场条件下所起的作用已经微不足道。由于共同目标的蜕变或丧失，针对少数民族的优惠政策不但让当地汉人（尤其是普通劳动者）产生了未被平等对待的感觉，而且也成为不同族群间相互歧视的根源之一。“民族区域”是一个整体概念，不能只强调民族而忽略区域，或只强调区域而忽视民族，从政策上说，就是要在重视民族区域与内地的差别的同时，对民族区域内部的人口实行或逐步转向平等对待的政策，但如果没有一定的制度创新作为前提，这一平等对待政策本身也可能被诠释为新的不平等。 [18]

价值与信仰的自由，与生活方式、生产模式密切相关。在中国的民族区域，尤其是西藏和新疆地区，宗教机构和人口的扩张是一个显著的现象。新疆是多种宗教活跃的地区，其中有十多个民族信奉伊斯兰教。新疆人均清真寺拥有率很高。族群冲突主要的不是产生于宗教冲突和文化习俗的差异，而是来源于“族群关系的重新阶级化”现象，以及隐藏在这一现象背后的生产方式。在这个意义上，民族问题不能归咎于世俗生活之外的宗教生活问题；它需要在世俗生活世界内部加以解决。民族生活的独特性不能仅仅被解释为与现代社会的主导逻辑相互隔离的文化特征。民族成员参与政治、经济和其他生活实践的全部日常生活，宗教生活只是其中的一项内容。将身份认同从其他实践中割裂开来，正是“族群关系阶级化”的表现。只有当现实的个人不仅在宗教生活中提出自己的自主性需求，而且在自己的劳动和相互关系中提出普遍性的平等诉求的时候，创造一种平等的社会形式才是可能的。在这种社会形式中，人可以作为自身生活来源的主人而呈现自身。这个真正的人本身是“多元一体”的。

对差异的抹平或将文化差异转化为不平等的社会关系，是由当代世界主导性的发展逻辑支配的。在“齐物平等”的视野内，不但人的能力平等应该转化为人的能力的多样性及其平等这一问题，而且“物”的能动视野也是必要的，需要综合两者才能创造一种差异平等的实践，因为人的物化（同质化、单面化）是以对“物”的占有逻辑为前提的。只有将生产置于其他社会和自然关联网络之中，资本主义生产的抽象化才能得到限制，人才能获得自由。伴随着市场化、城市化和全球化进程的深化，民族区域的生活方式正在发生剧烈的变化。“族群关系的重新阶级化”与当代生产方式的关联集中体现在对自然的征服、改造与破坏的过程之中，以及由此产生的消费主义生活形态方面。如同马克思所说，“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。” [19]新的社会不平等是以一定的生产方式为前提的，“重新阶级化”也是以生产方式的变更为前提的。在民族、宗教关系极为复杂的区域和人口关系中，这一过程也会直接地表现为以支配性的生产方式及其需求为单一尺度衡量不同民族文化。因此，就其规范性内容而言，“民族区域自治”理应包括对生态多样性与文化多样性之间的同等重视，那个“多元一体”的“真正的人”也必须涵盖作为自然史的一部分的纬度。正是基于上述分析，“齐物平等”虽然有力地支撑了多样性的概念，但它并不同于通常所谓的文化多元主义及其差异政治。如前所述，“齐物平等”是对“物”的单一性的否定。通过族群认同以强化差异政治，无助于解决上述不平等现象，其后果常常适得其反，即用一种单一性的观念对抗另一种单一性的力量，不但无助于文化多样性和生态多样性的保护，而且也无助于平等的实践。

跨国语境中的差异平等

差异平等的另一个层面是在国际间平等的方向上展开的，即一种具有国际面向的平等。这是差异平等在超越民族国家层面的扩展。伴随资本主义在全球范围的扩张，19世纪的著作家特别关注的社会不平等的主要形式——如阶级关系——开始发生转化，在殖民主义宗主国与殖民地之间、发达的工业中心与边缘的农业社会之间（南北关系）的矛盾上升为一个时代的主要矛盾。这就是我们通常所说的南北关系问题。伴随着全球经济的转变，除了南北关系的不平等依旧存在之外，新的南南关系（如亚洲新兴经济体与非洲和拉丁美洲的关系）又提出了更加复杂的课题。我在这里以上述不平等的全球关系为背景，探索一个社会内部的平等如何才能包含国际的面向。这是创造国家间或国际平等的政治条件。现代民主是以公民权为基础的，它也预设了民主、平等与民族国家之间的循环逻辑。但是，民主、平等与民族国家之间的这种循环逻辑已经遭到一系列严重的挑战。我在此将其归纳为三个主要方面：

第一个挑战是民族国家范围内的民主从未阻止西方“民主国家”对其他民族和国家实施殖民统治和武装入侵，恰恰相反，民主形式常常成为殖民和武装入侵的动员机制。说到底，民族国家范围内的公民权（它是现代平等的核心）并不提供超越其边界的平等内容。事实上，这一意义上的平等概念对于改变南北不平等的全球条件影响甚微。

第二个挑战是，在全球化条件下，民主、平等与民族国家的循环逻辑也常常是以剥夺其他国家和社会的资源和劳动为前提的。所谓全球化主要是资本、生产和消费的跨国发展所导致的，它渗透在任何一个国家内部，从而任何一个社会的发展模式都将对其他社会的发展模式产生影响。对于美国、欧盟、中国、日本、俄国、印度、巴西等超大型共同体而言，任何经济和社会决策都对其他社会影响至巨。民主的程序被用于帝国主义的动员不是新鲜的事情。而在目前的民主模式下，单一政治共同体之外的人无权参与该共同体的重大抉择，公民权在这个意义上是排他性的。比如作为消耗能源最高的美国拒绝签订京都议定书可能获得国内支持，但对世界其他地区的影响是灾难性的；美国或欧盟国家对别国发动战争，只需要国会通过即可（它可以被视为公民合意的结果），但其后果却要全世界承担；即便有所谓国际法和联合国的程序，它们对于帝国主义战争的限制能力是极为有限的。这一逻辑同样适用于其他国家。

第三个挑战是大规模的移民浪潮背景下产生的文化多元主义的失败。移民浪潮产生于全球化、市场化和全球范围及单一国家范围内的不平等关系。移民改变了许多地区的人口构成，但当地（包括异国和异地）社会为了保护自己的利益在将移民作为劳动力吸纳的同时，拒绝移民的文化身份和认同感。移民社会的认同政治恰恰对应着资本主义生产的抽象化特征。文化多元主义的失败是双重的，即一方面民族国家无法顺利地将移民纳入统一的名相关系，而另一方面移民对于自己的差异性追求最终导致了在地社会化过程的终止。民族国家与认同政治达成妥协的结果，在大部分条件下，也是将差异性重建为名相结构内的等级关系。

19、20世纪的国际主义正是超越民主、平等与民族国家（尤其是帝国主义民族国家）的循环逻辑的伟大实践。但是，在全球化条件下，这个现代国际主义的经验正在被无情地否定：否定不仅源自全球化条件下生产和消费的跨国化规模，而且也源自社会主义遗产在国际领域的迅速消失。围绕着欧盟的实践，巴利巴（Étienne Balibar）等理论家试图重新界定公民和公民权的概念；他所提出边界机制的民主化概念也是为移民和商品流动展开双边、多边和跨国谈判提供方案。正是从这些问题出发，他质疑了法律与道德的形式主义，认为后者将解决方案落实在一种排他性的代表性范畴之上，从而无法回应当代现实提出的新问题。 [20]在全球化的条件下，对跨国公民机制的探索是不可避免的。在民族国家仍然居于国际政治的中心地位的条件下，如何在单一国家内发展出一种以全世界的平等为方向的制度框架，充实和丰富国际关系中的平等内涵，同样是一个值得认真思考的问题。正如巴利巴认为欧洲必须从多样的政治共同体之间的媒介和交流过程中产生出一种公民空间、一种创造性的多样化机制一样，我们也可以考虑如下可能：能否在中国人民政治协商会议中设立特定的协调机制，将协商范围从国内扩展至国际；能否在中国人民代表大会中设定某种审议和监督机制，将这一国际面向的平等纳入制度设计之中？能否将这一国内机制的改革与创新与一种区域性的机制的形成关联起来？这一政治体制的变革势必也是与社会运动的跨国性发展相伴随的——政治公共领域不能囿限于民族国家的范畴之内，但同时这一超越了民族国家疆界的政治空间应该在民族国家的制度框架中得到展现。

在这里，以民族国家而不是一般的“国际”作为讨论的前提，是因为在可以预言的时期内，民族国家仍然是一个展开争取“齐物平等”的斗争无法绕过的舞台和空间，不同国家，甚至同一国家在不同时期的价值取向对于跨国关系中的平等有着重要影响。以“中国在非洲”这一全球性话题为例，中国的政策包含了两个不同的阶段，即毛泽东时代“援助非洲”的国际主义时代与1980年代开始的以经济为中心的跨国主义时代。在前一个时期，中华人民共和国的对非关系是反对帝国主义和殖民主义的第三世界国际运动一个组成部分。1955年，中国参与了万隆会议，即便在第三世界国家对于共产主义运动意见不一的情况下，仍然保持了“求同存异”的立场。众所周知，这一会议直接导致了1961年不结盟运动的兴起，为打破冷战的两极构造奠定了国际基础。1965年，应坦桑尼亚和赞比亚政府的要求，中国开始了援建坦赞铁路的计划。从1968年开始勘察，至1976年建成通车，中国方面派遣工程人员5.6万人，提供无息贷款9.88亿元人民币及大量物资机械。铁路建成并移交坦、赞方面后，中国方面持续提供无息贷款和技术人员（至1999年，共计派出技术专家3000多人次）。改革开放以后，中非关系的商贸性质开始凸现。经过21世纪的十年突飞猛进，中国已经成为非洲最大的贸易伙伴之一。截至2008年，中非贸易已经达到1070亿美元，超过法国，排在美国之后列于第二位。中非经济关系涉及能源、矿藏、制造业、基础建设、农业和技术等等方面的贸易和交流。作为全球体系的一部分，中非关系的性质在经济和贸易方面与西方国家与非洲的关系具有越来越多的重叠部分；相较于第一个时期，中国在非洲的角色日益复杂，一些企业在非洲的经营活动遭到西方媒体的批评，也在非洲产生了各种不同的声音，其中中国有色矿业集团有限公司拥有的中色非洲矿业有限公司（NFCA）在赞比亚经营的谦比希铜矿就是经常提起的案例（该矿在2006年曾因拖欠工资而引发罢工）。中国的一些私人企业缺乏国营企业的长远规划，在非洲的行为完全以逐利为目标。但值得注意的是：中国并没有像西方在非投资那样完全集中于自然资源的开采，而是较多投入于被西方国家视为高风险而拒绝进入的领域，即基础设施和制造业，即便不考虑政治变化、战争和其他风险，其中一些企业的投资也需要20年甚至更长的时间才能收回成本。这一投资方式并非不计后果的无私援助，而是一种长远历史眼光的产物，即从长时段的角度计算收益，与1960~1970年代在反对殖民主义旗帜下展开的主要着眼于政治意义的援非项目不能等同。但是，长时段的观点将当地经济的长期发展纳入了经济利益的计算，就此而言，上述经验对中国国家和国有企业的战略目标有着正面的影响却是肯定的。 [21]正是这些要素使得中国在面对西方批评的同时，仍然赢得了许多非洲国家的支持。2006年11月，中非合作论坛北京峰会引起了全世界的震惊和议论，但这一论坛早在2000年10月就已经开始了。首届论坛通过的《北京宣言》强调论坛是基于平等互利合作的集体对话框架。在探讨合作的基础和可能性时，宣言不但强调了商品交换、国际贸易方面的平等交换，而且强调了巨大的南北贫富差距、现行国际体系的不公正、不平等、非洲的政治不稳定、债务、疾病等各项问题，并将克服这些不平等条件作为经济和贸易合作的内容。这一点尤其值得注意，即中非贸易不是单纯地以自由贸易或商品交换的平等性为基础，而是将经济合作与克服实际存在的不平等状态、修订当代全球体系的支配逻辑和竞争条件联系起来。事实上，这一论坛的宗旨只有在每一个参与其中的国家内部形成一种能够达成互动的制度条件和行为规范才有可能真正实现。

伴随全球化的进程，人的跨国流动规模空前。“齐物平等”从不同的方面超越了既定的以公民权为中心概念的民主构架，但同时也可以视为在更广阔的范围内对公民权及其蕴含的平等价值的深化和扩展。“齐物平等”与自治的概念关系更为深刻，而自治并不只是现代国家体制的产物，在不同的政治传统中存在着不同形式的自治传统，这也意味着我们有可能从广阔得多的历史范围内汲取“齐物平等”的要素；与“齐物平等”概念相似，具有国际面向的平等同样超出了公民权的概念，即便是世界公民的概念，也难以囊括这一平等的内涵。在跨区域和跨国性的流动中的平等势必涉及复合型的社会关系。为了深化齐物平等概念在这一语境中的意义，这里先简要地提及与上述平等范畴相应的有关区域文明与世界关系的概念，即“超社会体系”（supra-societal systems）与“跨体系社会”(a society of inter-systems)的概念，为一种新的公民文化和包容性的公民概念提供思考的空间。

“超社会体系”是马歇尔·莫斯(Marcel Mauss)提出的，它指涉的是由“几个社会共同的社会现象”所组成的文明。在莫斯和涂尔干看来，文明是经由一些中介和起源关系而长期保持关联的社会聚合体， [22]是“集体表象与实践的传播”。这一体系是超越我们通常定义的“民族体”的区域性物质与精神关系的体系，既有“物质文化”、“地理”、“经济”的表达方式，亦有宗教、仪式、象征、法权、伦理的表达方式，既可以是现世的，也可以是宇宙论与道德—法权方面的。从这个角度看，在中国及其周边，以朝贡、外交、贸易、婚姻、宗教和语言等媒介构成的网络，亦即日本学者经常使用的汉字文化圈、儒教文明圈或东亚文明等术语，也都可以称之为一种“超社会体系”。 [23]

“跨体系社会”更强调一个社会内部本身的“跨体系性”。在资本全球化条件下，“跨”这个前缀已经被用滥了，它代表着一种超越民族、国家、区域等等传统范畴的趋势和动向。但“跨体系社会”与此不同，这一概念中的“跨”是由一系列的文化、习俗、政治、礼仪的力量为中心的，经济关系只是镶嵌在上述复杂的社会关联中的交往活动之一。如果说现代资本主义的跨国家、跨民族、跨区域活动是一种将各种文化和政治要素统摄于经济活动的抽象力量，那么，“跨体系社会”这一概念恰恰相反，它提供的是不同文化、不同族群、不同区域通过交往、传播和并存而形成了一个相互关联的社会和文化形态。例如，混居地区的家庭和村庄常常包含着不同的社会体系（族群的、宗教的、语言的等等），以致我们可以说这些“体系”内在于一个社会、一个村庄、一个家庭，甚至一个人。根据当代人类学者对于新的移民社区的观察，来自不同地域、不同族群的农民工群体，在他们工作的异乡异地逐渐形成了一些区别于工作区域的移民社区，用一种更为看不见的“文化联系”取代了聚居形态的社区。它被称之为“看不见的社区”。 [24]在这个意义上，即便以当代社会流动条件下的群落关系而言，个人主义的权利概念或平等概念也难以回应全面的平等诉求。在历史编纂学中，以一个族群、一个宗教或一个语言共同体作为叙述单位是民族主义时代的常见现象。但如果这些族群、宗教和语言是交互错杂地存在于一个区域、一个村庄、一个家庭，那么，这一叙述方式就可能造成对这一复杂关系自身的删减、夸大和扭曲。对我而言，“跨体系社会”就概括了这样一些独特而普遍的历史现象，也因此提供了一种重新描述这些现象的可能性。

这一概念所讨论的，不是连接多个社会的文明网络，而是经由文化传播、交往、融合及并存而产生的一个社会，即一个内含着复杂体系的社会。“跨体系社会”是一个社会，从而内部必须以平等为前提；但这个社会又是跨体系的，从而这个平等又必须以差异及其历史性为前提。由于跨体系性并不只发生在社群间关系的意义上，而且也发生在任何一个人及其社会关系之中，因此，差异是每一主体的特征，而不是等级和寻求相互差异的、排他性的认同政治的根源。这是平等与差异互为前提的社会概念，也是“差异平等”概念的历史的和人类学的前提。康德在谈到国家的时候说：“国家是一个人类的社会，除了它自己本身而外没有任何别人可以对它发号施令或加以处置。它本身像是树干一样有它自己的根茎。” [25]但康德的国家概念与民族国家有着重叠关系。按照前述讨论，我们可以对康德的这个说法做出修订，即作为一个人类社会的国家是一个跨体系的政治结构，只有在它的统一性与跨体系性相互重叠的时候，我们才能将这个国家称之为“一个人类社会”——这个人类社会是由若干相互渗透的社会以独特的方式联结起来的。“一个”的含义只能在“跨体系”的意义上理解，而不能在“反体系的”或“整一的”意义上理解。在这里，“一”也是“多”；“多”也是“一”。作为“一个人类社会”的国家不但涉及物质文化、地理、宗教、仪式、政治结构、伦理和宇宙观及想象性世界等各种要素，而且还要将不同体系的物质文化、地理、宗教、仪式、政治结构、伦理和宇宙观及想象性世界连接起来。

在这个意义上，“跨体系社会”不但不同于从“民族体”的角度提出的各种社会叙述，也不同于多元社会的概念——较之于“多元一体”（费孝通）概念，它弱化了体系作为“元”的性质，突出了体系间运动的动态性。体系是相互渗透的体系，而不是孤立存在的体系，因此，体系也是社会网络的要素。“跨体系社会”的基础在于日常生活世界的相互关联，但也依赖于一种能够将生产和消费过程重新嵌入文化、社会、政治和自然关系的网络的创造性实践和政治文化，它能够将各种体系的要素综合在不断变动的关联之中，但并不否定这些要素的自主性和能动性。

从区域关系或跨区域关系的视野观察，“跨体系社会”的概念并不能脱离“跨社会体系”的概念而单独界定，这是因为任何一个社会内部的“跨体系”要素常常与另一社会密切相关。例如，汉字、儒教、佛教、伊斯兰教等等既是中国社会的要素，又是将中国社会与其他社会连接起来的线索。汉字文化圈、朝贡网络或通过敬香等活动而连接起来的超国家网络就可以定义为“跨社会体系”，而在全球化的条件下，生产的跨国化、移民和其他活动已经将当代世界整合为一个“跨社会体系”——这是一个不平等的体系，一个以生产和消费的跨国化为纽带形成的体系，一个取消了文化、礼仪、习俗、政治和其他人类生活条件的抽象体系。因此，全球化条件下的“跨社会体系”与莫斯所说的“超社会体系”之间也存在着尖锐的对立。跨体系社会和跨社会体系的平等实践如今已经不能局限在国际关系的层面，而必须在这一体系中的任何一个共同体内部获得展开，而它的平等政治实践针对的正是资本逻辑主导下的双重现象——即意义的丧失、生活世界的抽象化，以及与此密切相关的不平等关系的合理化。

我们可以从“齐物平等”、“跨体系社会”和“跨社会体系”的上述可能内涵的角度来检讨“平等”的概念。在突破人的异化、劳动的异化、物的异化——其核心是资本主义生产方式——等方面，“齐物平等”的概念为我们提供了一个截然不同的平等概念和可能的社会图景。

（作者单位：清华大学人文学院）