楼宇烈先生是中国哲学方面的大家。我向来高傲地婉辞替别人的书作序，但是楼先生的大作要在韩国推出而托我写序时，我无法拒绝，理由很简单，因为我很早就受惠于楼先生。

从幼年在学习之路打开眼界之际，我就是向西洋学问迈进的人。我学了西洋科学的生物学，西洋的神学，以及西洋的哲学。但后来发生了一个事件让我的学习之路急转弯，那就是与《老子道德经》这本书的邂逅。现在对这种书的禁忌氛围虽已完全不能察觉，但在我读大学的1960年代，因为韩国的朱子学风气原本就是主导性的，读老庄系列的书会让人觉得很怪异，而且会被视为异端的行为。但越是这样，《老子》的魅力就越给了我无限的灵感，一直笼罩着我的所有思维，禁忌领域也就完全解除了。越读《老子》就越给我近乎恐怖的特别强烈的交错感，而产生如下的内在觉醒：“啊～人也是可以那样思考的啊！”

然而，与《老子》的冲击一起魅惑我的，是另一个人物王弼（226~249），为了让韩国人更容易了解他，我称他是“天才少年”，他的年纪才满23岁。以现在来看，他可能是得了流感或肺炎而去世，但他在十多岁时就已经成就了学问业绩，开创了“正始之音”，跟清谈的风潮一起揭开了老庄哲学的隆盛时代。他把《周易》的解释从象数之学改变到义理之学。他可说是“玄学”的创始者，如果没有少年王弼的玄风的基石，就不可能堆积起宋儒的性理学金字塔。

一个天才少年，不论是发明了可颠覆学界的数学公式，或像莫扎特能出神入化地作曲，都是可以充分理解的事。但是，一个十多岁的少年，如何能够造就人类思想史的革命，建构深奥的形而上学的体系？这对我是难以解答的功课。人生的悲喜哀欢全都历练而通达的人，也许还可以说，一个年轻小孩论述“无的哲学”，真的是难解的事件。我就是透过少年王弼，发现了中国的人文精神有超越时空而达到极上境界的解放、解脱、无化的力量，对于人的魂魄内在，很难用西欧的常识去理解；而且，也看透了魏晋南北朝这个融摄时代自由奔放的面貌。我的硕士论文写的是有关“老子思想”，因为主题是“自然”（＝自个儿那样，What-is-so-of-itself）的问题，很难脱离王弼注解的框架去论述。王弼一直抓住了我的精神不放。

我在哈佛取得博士学位回国之后，仍热衷讲述王弼。后来，发表“良心宣言”反对军事独裁政权而离开高丽大学教席之后，我做了王弼文章的点校工作，我原本是想把我的作业出版成书，但是在韩国要出版纯汉字的书并不容易，于是就日复一日延宕了。后来看到楼教授的《王弼集校释》，楼教授算是我的竞争者。但是，楼教授的校释作业是那么地卓越，于是我只能放弃我的点校工作了。其后，楼教授的《王弼集校释》，经常列名于我爱不释手的书单之上。我朗朗地背诵了整本书。对他的校释作业，我经常心存感激。

“校释”是个不太受人注意的工作，但却是最基本、最难，也最需要所有学问做基础的作业。因此，若不是实力超群的学者是不敢去碰的。在东京大学、哈佛大学时我与王夫之（1619~1692）的著述交锋撰写学位论文，苦读没有逗句点的《船山遗书》旧刊本，那就像攀登昆仑山一样，真是无与伦比的艰难工作。后来读到王孝鱼先生的点校本，那种喜悦就像是开阔了新天地一样的新体验。王孝鱼先生可说是船山学的最高大师，但是大概没有人记得他的名字，因为点校做完就无声无息地消失了。

楼先生在这本书中想要说的，只要读他的“再版序”就可容易体会，我觉得不需要我在此赘述。通常我们讲“人文精神”时，很容易联想到古希腊世界的Logos，但是希腊人的Logos是被彻底包装在Mythos里面。被认为是西洋哲学史所有辩证法思维母体的苏格拉底有名的“问答法”（maieutic method），原本是从神谕出发的。他的老友凯勒丰（Chairephon）去德尔斐神殿（Delphi）请求神谕（chrēsmos），他问有比苏格拉底更聪明的人吗？女祭司（Pythia hiereia）口中说出神谕：没有人比苏格拉底更聪明。苏格拉底对神的彻底服从之下，作为活着的人，他对神谕的命题接受也不是，拒绝也不是。接受的话，很难承认自己是最聪明的人的事实；拒绝的话，变成是神在说谎，这违背神的本性，是不能做的事。苏格拉底为了解决这个难堪的矛盾，于是去找比自己看来有智慧、也得到名声而被称为名人的人。他认为，证明了有人比自己聪明，这样才能够对神谕做反证。于是他去找了有名的政治家、剧作家、诗人，以及达到卓越境界的工匠，跟他们进行问答对话。

在这过程中，苏格拉底的问答，暴露了对方的无知，结果导致证明他们都不是聪明的人。这个过程是在雅典的年轻人公开目睹之下进行的，因为也把社会名人的伪善暴露出来，让看到的人心里舒畅不已。如此，苏格拉底招致当时既得利益势力的憎恶，将他以两项罪名起诉，其一是毒害雅典青年的心灵，另一是信奉国家的神之外的自己发明的神。

在被宣判死刑的法庭上，苏格拉底为自己进行的辩护，非常鲜活地被记录下来，收录在《申辩（Apologia）》这篇中。柏拉图也陪同在法庭里。苏格拉底如果在法庭上宣称，他不再对其他人以咄咄逼人的方式发问的话，他的生命就很容易可以保住，但是因为苏格拉底认为，他这样的发问是神赋予自己的使命；而且为此他认为，神把苏格拉底这样自知自己一无所知的人说成最聪明的人，所以，他到死的那一刻为止都不会放弃“发问”。

舜帝把“好问”当做主要的德性（《中庸》第六章）；孔子一生“好学”，他自豪没有人可以跟得上他（《论语·公冶长》27）。苏格拉底“发问”的精神虽应该给予高度肯定，但是，他的发问终究是为了暴露别人无知的讽刺发问；而孔子的发问，是为了唤醒自己无知的发问。所以中国的圣人是“学的人”，西洋的圣人则是“教的人”。苏格拉底长篇大论的辩护，就以如下的话语做结束。

现在是该走的时候

我们走各自的路

我走死的路

你们走活的路

但我们所走的路

哪一条路更幸福

只有上帝知道

苏格拉底这番最后告白，听起来不像冷静透彻的哲人，反而更像是非常虔诚的基督教殉教者（Christian martyr）说的话。美国克雷蒙神学院（the School of Theology at Claremont）的新约学教授柏顿·梅克（Burton Mack）认为，末世论的基督论之中描绘的耶稣像，受到苏格拉底像的许多影响。从宏观来看，苏格拉底与耶稣都是在古希腊（Hellenism）神话文明的典范之中。两人都与他们活着时代的伪善斗争；两人几乎都以相同方式招致既存势力的仇恨；两人都经过同样的政治审判过程；两人都具有对神绝对服从的信仰与生命态度；两人都以自己预见与选择的生命终结的方式画下生命句点；他们两人都坚守崇高理想，都想透过死亡替他人赎罪。只是耶稣添加了“复活”（Resurrection）。像神学家克洛桑（John Dominic Crossan）就断定，耶稣的历史实际面貌，就如同巴勒斯坦农夫出身的“犬儒学派的贤人”（a peasant Jewish Cynic）。

我所想要说的是，在中国文明之外，要找到纯粹的人文精神几乎是不可能的。柏拉图的著作中，一贯的东西就是“感觉界”（aistheton）与“睿智界”（noeton）的尖锐二分，那是未以“神”（theós）的超越性为前提所产生的困难想法。在西洋思想史中，希伯来主义与希腊精神主义的融合，是必然趋势的会合而已。近世文艺复兴之后的科学精神，不是被反问为人文精神吗？但那也是在自然中发现上帝法则的“理神论”（deism）的想法。因此，重视理性（Reason）的笛卡尔以来的理性主义（Rationalism）传统，毕竟不能视为纯洁的人文主义。那终究是以神的“恩宠之光”（lūmen grātiae）为前提的。《中庸》的第一句“天命之谓性”的“性”并不是“理性”。所谓“理性”（ratio）原本是指人所具有的数学计算能力，它只不过是非常狭隘的认识机能的概念。作为西欧概念的理性，毕竟不能成为人存在的主体。像西欧性的人说“我思故我在”（I think. Therefore, I am.）的话，东方性的人就是“我感觉故我在”（I feel. Therefore, I am.）。

中国的古代文明如果延续殷商文明大势的话，那就很有可能，中国文明将具有与中东或埃及古文明世界可以感受到的同样的神话性基础，然而，那种潮流经过周朝勃兴势力的易姓革命，以及周公这位卓越的人文主义者的奠基作业，方向开始转移。孔子集人文主义之大成的过程，可以说是人类历史上找不到先例的知性革命。神话的世界，或神对人间的介入，是透过所谓“否定”（Negation）的方法，以不让人走上毁灭之路。“否定”伴随着肯定与复活，会让宗教文化更行炽盛。孔子能够让中国文明与神话世界告别，进入纯洁的人文世界的秘诀，不是“否定”，而是“距离”的方法。孔子回答弟子樊迟对“知”的发问，他做了乍看毫不相干的回答说：“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》20）。

对于成为宗教信仰对象的存在，不是否定而是抱持敬畏之心，它必须与我维持彻底的“距离感”。而所谓“远之”（distancing），是维持距离感的不断的动态平衡。透过“远之”的方法，孔子不仅把神的存在从我的存在切断；而且，其宗教敬谨性的所有意义都已经包容在人文精神之中。只有神性世界与我的距离能够维持时，真正的知识（Knowledge）才算成立。孔子又说，“己所不欲，勿施于人”，而西洋的宗教精神大致是“己所欲，施于人”，于是积极喊出“神爱世人”（Agape）的爱。但是，我喜欢的东西，未必保证他人也会喜欢；真正互惠的普世性（reciprocal universality），是应该从消极的脉络去节制。孔子的“己所不欲，勿施于人”，可说是真正人类的普世性命题，这里也有人与人之间一定的“距离感”。

现代分析哲学创始人之一的罗素（Bertrand Russell, 1872~1970）的“摹状词理论”（Theory of Description），就是为了解决人在使用语言时所发生的“存在”的问题，是透过文法的结构分析来解构存在本身的一项作业。罗素说他的摹状词理论神勇地打破了柏拉图的Theaetetus以来造成两千年间有关“存在”的混沌想法，但是其核心是基督教文明圈想要坚持的“神的存在”。人类所有的宗教都应该从根本性的存在论解放。对于中国思想史中存在的问题，只要读龙树（Nāgārjuna）的“三论”就能够简单化解。在印欧语系中已充分讨论的逻辑分析方法的精华，中国文明很早就吸收了。

从上个世纪后半叶开始出土的简帛资料的研究成果，已将有关中国文明的人文精神的所有疑古风批判思维毫无保留地打破了。对所有古文献做批判性分析的清代考证学者，或是民国初年参与《古史辨》论战的学者，以及20世纪以来持续累积炽烈疑古风逻辑的日本学者们的努力成就了无意识思维的典范，他们认为，所有概念性、图式性、抽象性逻辑的出现，包括记载那些逻辑的文献的成立年代，大约是属于“秦汉之际”。但是，现在这样的结论已经无法再成立了，因为很自然地，溯及纪元前350年以前的文献，实际的内容较我们所想象的，是更加概念性组织化的思维。

举个例子，司马迁记载了“孔子世家”里的《中庸》，是孔子的孙子子思所作；过去对于这种论调，一般认为是观念性的说法，并不会加以置信。但是，司马迁年轻时曾经造访曲阜，是以在那里做田野调查为基础的正确说法。不论如何，构成《中庸》直接背景的《性自命出》或《五行》等，以及简帛文献的出现，都证明《中庸》必须被视为子思的作品。《中庸》是不是子思所作，并不是重要的问题。《中庸》的“中和”思想或“诚”论，与其相同的心性论、宇宙论的论述体系，早已在孔子的孙辈世代就充分成立了，此一事实的证明才是重要的。这并不是说《中庸》的论述，即其话语（discours）是与《孟子》、《庄子》一样，是在经过文献的争论之后，最终将其精华的抽象化；而是证明了《中庸》的论述在战国初期就已成立，受其影响而发展成立的文献，就是《孟子》与《庄子》。

在朱熹（1130~1200）的章句上，相当于第二十章的《中庸》的文章，几乎完整无缺地编进《孔子家语》的“哀公问政”里。我认为，《家语》的文章构成采取了更原初的形态。最近，上博简资料确认了《家语》绝不可能是魏朝的王肃（195~256）所捏造的。在此无法做仔细讨论的介绍，《孔子家语》反而是比《论语》的最终编辑本更早的原初资料。《家语》是比小小一本的《论语》四倍分量的庞大文献。把《家语》当做儒家的起点，重新探讨“孔子学团”的所有问题，实际上需要重大的革命性的思考转换。

对中国古典的再诠释，以及对有关中国人文精神的再认识，正可称为中国文明的文艺复兴，在这方面，现在已累积了不少多元而崭新的研究成果。尤其，中国在改革开放之后，展现出了惊人的经济成长与文化成熟，也确立了G2的地位。换句话说，中国正获得可改变世界文明版图的新文明典范的主轴重要性，此刻，正穿上先秦人文精神的新衣堂堂登上世界思想史的舞台。

    问题是，如此伟大的人文精神，何以不能制度性地落实？所谓的人文精神，是没有“神”这个超越者为前提的，人以人的尊严受到保障，不受物神性的欲望所牵引，从而维持天人合一的和谐共同体。除掉神的绝对权力的话，必然要有某种方式的制度性机制，来制约可任意侵害人的权利的绝对君主权力。从《大宪章》（Magna Carta, 1215）开始到《人权法案》（Bill of Rights, 1689），英国历史所呈现的限制君主权力方式的任何制度性机制，即使不必然是西欧式的议会民主制度，但是也一定要有。

从孔子的论述以迄于战国末期的《吕氏春秋》，所有的先秦文献之中，都有限制君主权力的道德理念，但那是仅止于以规范伦理（deontologically）来界定君主的道德德性而已，说它完全没有加诸于限制实质权力的制度性机制，绝非过言。对于无能或残暴到无以复加的暴君的统治，只能束手无策地忍耐其错误惯性，在中国历史的篇章中，悲剧的故事持续出现，从秦始皇开始延续到慈禧太后。康有为（1858~1927）构思了与传统衔接的君主立宪制；孙文（1866~1925）想要建立与传统断绝的民主共和制，结果二者都在挫折中告终。万一孙文的辛亥革命没有被袁世凯（1859~1916）的复辟阴谋所羁绊，而得到压倒性胜利并立即奠定共和政体的话，毛泽东（1893~1976）的共产革命恐怕难以走上历史舞台。

今天，中国共产党的领导对抗西方列强的帝国主义，以第三世界的大轴保有非西欧价值观引领迈向独自性文明，从如此脉络看，中华文明具有普世性意义，这是不能忽视的。但是现在作为第三世界大轴的中国，透过改革开放要以新的方式展现人类普世价值，仍有许多课题需要承担。而这方式一定不能是既有的安逸的自由民主主义的陈腔滥调（cliché），而是以中国人文精神为基础的新的什么方式。这里的“什么”指的是什么呢？对这个问题，楼教授提出“品格”的主题，是平实而又常识容易理解的东西。虽然，这对我的提问，不是要给予直接的回答，但回答之前，许多需要知道的基础素养，本书里都提供了。

我经常向后学们强调，如果不穷毕生之力融会贯通儒、佛、道的话，就不能谈中国文明。楼教授能在儒、佛、道自由悠游，是少数的硕学之一。而且，他的知识不是纸面上的知识，是透过自己的人生体验的知识。他说的“品格”，可以成为中国文明的品格，可以成为中国政治的品格，如果也成为国际伦理的品格，那是多好的事啊！中国未来果真能够超越大唐文明，形成以开放性、包容性、环境亲和性为本质，乃至于和平导向性的文明吗？这是所有人的梦想。读楼教授这本书的韩国读者应该了解，他说的“中国的品格”并非只是中国人的，也可以成为“韩国的品格”的内在价值。如果没有这种品格，难道我们还要继续演出南北分裂，同族相残的丑态，让周边国家只能困窘地坐壁上观吗？

去年重创日本的巨震，震撼了世人。日本东边的海沟，是欧亚大陆板块、北美大陆板块、菲律宾海洋板块、太平洋板块等四个地壳不安交会的所在。地球内部的能源往地表传达而撼动地壳的结果，发生了这么恐怖的隐没性（Subduction, 或译“摄入”）冲突，证明了地球正在活动的事实。但是，我们来看看人类文明再次必须与地球的活力冲突而无力气的狼狈模样！位居前卫地位的日本文明正在受苦。老子说的“天地不仁”的“道之动”，我们只有谦卑地接受，要不然，我们人类还会遭到悲剧的磨难。伦敦自然史博物馆的首席古生物学者、也是地质学家的理·佛提（Richard Fortey）说：“所谓人类文明，只不过是地球挤压的地壳板块排列比较安定的短暂时期享有一时荣华的寄生虫子（a parasitic tick）而已。”地壳板块再一次大规模重新排列的话，也许如张横渠所说只是“客形”而已，但我们也不能放言“末世论”。看到遭逢最严重地震恐惧的日本人坚毅镇定因应的神情，以及唐山、汶川大地震时，中国人民与人民解放军有组织地对应的让人感动的神貌，感受到这些公民的心灵都是经过耐震设计的，应该说，这就是东方累积的人文精神的流露的一个面向。现在这个大变革的时代，中国的人文精神在这个地球上，究竟要建设成何种形态的文明，我们应当更深沉地来讨论。

（本文是作者为楼宇烈《中国的品格》韩文版所作序）