单世联：王国维与现代性的分裂（上）(3)

　　“疲于哲学”之后，王“渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉也”。但此一“文学”时期实为向“可信”之学的过渡期：

　　第一，王“疲于”哲学的原因在其“不可信”，诗词显然也不能满足王的知性要求，他不会在放弃哲学之后再来选择同样不可信的文学。当然，即使在后期，王也仍然写诗填词，不过那只是一般意义上的文人抒情而不是他的学术志业。所以紧接上引话后，王又说：“诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？”可见王明白自己不能在文学中安顿身心。他作诗词最多的是1906（61首）、1907（43首），《人间词甲稿》、《人间词乙稿》分别于 1906、1907年刊布。除1909年诗词较多（23首）外，1907年后的诗词写作远少于此前。而且王所谓“移于文学”的“文学”并非诗词而是戏曲创作，“国朝之作者，虽略有进步，然比西洋之名剧，相去尚不能以道里计。此余所以自忘其不敏而独有志乎是也。然目与手不相谋，志与力不相副，此又后人之通病。故他日能为之与否所不敢知，至为之而能成功与否，则愈不敢知也矣。”[47]事实是，王根本就没有从事戏曲创作。

　　第二，王“文学时期”的著述不是寄托性的创作，而是学术性研究。1908年编辑《唐五代二十一家词》、《词录》、《曲录》等书，1909年成《戏曲考源》、《优语录》、《唐宋大曲考》、《曲调源流表》、《录曲余谈》、《观堂校词记》；1910年开始写《人间词话》，并有《清真先生遗事》、《录鬼簿校注》；1911年成《古剧角色考》，1912年写完《宋元戏曲史》。其中最重要的是《人间词话》和《宋元戏曲史》。这两书的特点是知识性、可信性的强化。《人间词话》不再是传统词话漫无统系的欣赏点评而有其内在系统的知识性建构，它包括理论与批评两部分。理论的中心是“境界”，但王国维不是笼统地标举一个新概念，而是从主观与客观、自然与理想、出入、顿渐甚至用词、用典等方面来具体规定这个概念；而批评部分则按历史顺序，评析从唐至清的词人词作。至于《宋元戏曲史》，虽也有“元剧之文章”这样的审美性鉴赏，主旨却是“究其渊源，明其变化之迹”，是一种实证性的著述。与此前的理论文章相比。两书都属于知识性研究，而非“直接之慰藉”，明显地通向后期的考证之学。

　　追求“可信”是王国维学术转向的内在动力。清季明初，史学界盛行的是旧派人物的迷古和新派人物“疑古”。王全面转入实证与经验方面的“可信”之学后，既反对迷（尚）古又反对蔑（疑）古：批评前者不知有科学而后者不知有史学。由于迷古受到时代潮流的冲击在而处于下风，王的真正对手只能是从康有为到顾颉刚的疑古论者：“今之学者，于古人之文物制度学术无不疑，独不肯自疑其立说之根据。”[48]疑古的背后固然有一套特定的文化、政治思想的支持，但对王来说，疑古提出了古史的可信性问题却是必须面对的学术问题。所以，王秉持自觉的知识性要求，继承发扬了乾嘉学术实事求是的学风，以严格的考据研究古史而不是意图伦理式地信古守旧：“吾侪当以事实决事实，而不当以后世之理论决事实。”一方面，由文字声韵以考古代之制度文物，并其立制之所以然，如《毛公鼎铭序》所说：“苟考之史事与制度文物，以知其时代之情状；本之《诗》《书》，以求其文之义例；考之古音，以通其义之假借；参之彝器，以验其文字之变化。由此以至彼，即甲以推乙，则于字之不可释，义之不可能者，必间有获得焉。然后阙其不可知者，以俟后之君子，则庶乎其近之矣。”[49]如此由博返约，由疑得信，极缜密谨慎之能事，务在求真。另一方面，王因难得的历史机遇而获观大量的地下发掘材料，可以与古文献相互印证。在为蒋汝藻代写的《观堂集林序》中，王自述其治学之法：“盖君于乾嘉诸儒之学术方法无不通，于古书无不贯串。其术甚精，其识甚锐，故能以旧史料释新史料，复以新史料释新史料，辗转相生，所得乃如是之夥也。”[50]这就是著名的“二重证据法”。至于运用这些材料的方法，则是他的学生徐中舒所说：“先生凡立一说，必本于新材料与旧材料完备齐集之后，然后再大胆地假设、深邃的观察、精密地分析、卓越的综合，务使所得的结论，与新材料、旧材料恰得一个根本的调合。这种实证的方法，忠实的态度，只有在先生的这里可以看到。”[51]学界咸称王的科学方法，但此方法主要不是前期以叔本华美学评论《红楼梦》，那还是属于“格义”阶段，有一种以中国作品支持叔本华的味道。真正把现代方法与传统考据统一起来而入化境的，还是精密的分析与卓越的综合，非如此不足以从真伪混杂、神话与记述并存的文献材料中求得信史。

　　较之哲学、文学，史学当然内在地含有“可信”的要求，但王又并不以可信为唯一目标。选择史学是他深思熟虑的结果。从学术兴趣看，史学具有“纯粹知识”的性质：“欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由，与其变迁之迹。此史学所有之事也。”[52]王少年时代即喜《汉书》，稍长后又有《咏史》绝句20首为罗振玉赏识，他的兴趣很早就表现为史学一门。而宋清相较，宋代不但史学成就远迈清学，且义理之学较有形而上学意味，王的《释理》、《论性》等文，其关怀者与宋人相同，所以他对宋学评价较高：“宋代学术，方面最多，进步亦最著。……周子之言太极，张子之言太虚，程子朱子之言理，皆视为宇宙人生之根本。”[53]王并不赞同宋儒“理在事外”的观念，而认同戴震“理在事中”的观点，但程朱之“理”与叔本华的充足理由律相近，属于“纯粹知识”。清儒之中，唯戴震有感于乾嘉考据之学“庞杂破碎，无当于学术，遂出汉学固有范围之外，而取宋学之途径”，不过即使戴学为“我国最近哲学上惟一有兴味之事”，其说之“幽远高妙”又“不及宋人远甚。”[54]从学术形势看，清代学术自道咸以降即“颇不循国初及乾、嘉诸老为学之成法”。[55]因为乾嘉学者在经学考据方面的突出成就使后来者难以逾越，在此领域很难发挥学者的创造性和想象力；而且在儒学尚有很大权威的清季民初，经学考据自有许多外在限制极多，宗经目标、家法规范等等，都使学术独立难以保障。所以，王没有承清儒余绪从事经学考据而是走进“文史考据之学”，绝不因其以考据为主就把他混同于清儒。他的弟子吴世昌特意指出的：“先生于《易》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，皆未尝有一部专著。其可纯粹目为经学著作者，仅《尔雅草木鸟兽虫鱼释例》一卷。……与其目之为经学，为注释《尔雅》之书，毋宁目之为史学，为上古事物名称及方言语音之源流变迁史也。著《洛浩笺》……乃在考证殷周之际之史事及历朔。……其余门人……所记之《仪礼讲授记》及……《尚书讲授记》，……先生之意，皆不在经，前者在考证三代之制度，后者在考证殷周之大政。……以先生本非经学而为史学，其治诸经，以经传为古史史料之渊薮也。”[56] 　

事实证明，王的选择是他能够作出的最好选择。客观上，文史考据之学作为比较纯粹的知识性学问，远离现实社会，对从事者来说确有某种解脱的性质。如缪钺指出：“30以后，则渐弃故业，而专力于经、史、古文字、古器物之学，即世所谓’考古之学’，此种转变虽境使然，而静安亦非尽属被动，其内心或以为治考证亦一种解脱之法，故愿从事于此。盖治考证时，其对象为古文字、古器物、古代史学，远于现实之人生，亦可暂忘生活之欲也。”[57]史学考据虽严格凭材料及推理说话，但王的诗人气质、哲学思维在此也能发挥作用，正如陈寅恪在谈到古代哲学的研究时说的：“吾人今日所据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏之古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人之说之用意与对象，始可真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之人，处于同一境界，对于其持论所以不得不如此之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其立说之是非得失，而无隔阂肤廓之说。”[58]所以在文史考据领域，王能充分地发挥知情兼赋的个性，避免了他在从事文哲之学时的情与理的冲突。对此叶嘉莹有一句精当的评论：“如果我们仔细观察，就会发现静安先生在考证之学上，所用的方法虽是理性的，可是触发他能有惊人发现之发明与创造见的，却往往乃是由于他所禀赋的一种属于感性的直观与想象之能力。”[59]往者已矣，古史考证不可能具有经验的证据，面对的只能是吉光片羽的文献和实物，重建古史的工作需要一份诗人的想象和融合。在《肃霜涤场说》、《尔雅草木虫鱼鸟兽例序》等文中，王就多次写出他的灵感来源及获致结论后的喜悦之情，在与罗振玉的通信中也多有发现新材料、得到新证据后的惊喜之感。历经哲学、词学、戏曲史的经验后，王终于在古史考据之中安顿下来。“厚地高天，侧身颇觉平生左。小斋如舸，自话回旋可。”（《点绛唇》）“掩卷平生有百端，饱更忧患转冥顽，……更缘随便弄丹铅，闲愁无分况清欢。”（《浣溪沙》）流露出多重无奈中的小小满足。

　　不能省略的是，王同时又在古史考证中寄托了一份社会政治理想。辛亥之后，王注意到追求西化的迷失及中国传统断绝的危险，把社会理想与治学领域一齐转向中国传统，古史考证之于他是一种政治理想证实。1917年《殷周制度论》一文是王最重要的文章之一，不但方法缜密、材料精审，王还在殷周鼎革中表达了一份向往之情：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之光亡，与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化兴而新文化兴。又自其表言之，由则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模，迥非后世帝王所能梦也。”[60]仿佛在吉光片羽的龟甲之中亲炙文武周公的伟大身影，并对此一文明盛世的消逝寄以深沉的哀思。文章写完后的9月13日，王在给罗振玉的信中明确说周制是其“政治上之理想”，此文“于考据之中，寓经世之意。”[61]可见考据的可信不是王的唯一目标。也正因此，陈寅恪才在王死后遗憾地指出：“今先生之书，流布于世，世之人大抵能称道其学，独于其平生之志事，颇多不能解，因而有是非之论。”[62]这“平生之志事”当然是维护“三千年教泽”于不坠的悲壮努力。而当王的自杀发生在这种“教泽”所依托的社会经济制度瓦解时，陈寅恪才可以合理地把其的死因解说为“殉中国文化”。

　　然而，即使在中国古史考证中，“可爱”与“可信”也仍属不同层次。就发挥个性、部分回避现实而言，王可以自觉统一；而其寄托、表彰的社会政治理想，却不是科学考证所能证实的。王在赞扬沈曾植时说：“其忧世也深，有过于龚魏；其择术也慎，不后于戴钱。”[63]王也可以既忧世也择术，但两者毕竟不能等同。周孔之道早已消逝，王充其量只能发一份思古幽情而已。傅斯年对《殷周制度论》一文有一个批注：“殷周之际有一大变迁，事甚明显，然必引《礼记》为材料以成所谓周公之德，则非历史学矣。”[64]王的结论是可信的，他没有因为自己的理想认同而影响实证的研究，没有使材料“为我所用”；但对周公之德和周制价值的礼赞却是主观赋予的“光明的尾巴”。此一抽象的寄托，没有也不可能内化到具体考证之中，所以王并没有克服“可信”与“可爱”的分裂，尤其是他所信仰的价值系统及其依附的政治秩序已在风雨飘摇之中瓦解之后，他明白自己“可爱”的东西已是流水落花，于是再一次出现他早期的矛盾：“可爱”的东西仍然是“不可信”。所以在“弄丹铅”的同时，他还是写出了像“辛苦钱塘江上水，日日西流，日日东趋海”（《蝶恋花》）这样象征冲突之苦的词句。从他最后自沉身死来说，可以推论，如果没有“可爱”的切实配合，这些“可信”的古史研究至少对于王个人并没有太大的意义。[65]在这一点上，与王同一情怀的陈寅恪的认识要清晰一些：“至若追踪昔贤，幽居疏属之南，汾水之曲，守先哲之遗范，托未契于后生者，则有如方丈蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寐，存乎遐想而已。”[66]

　　拖着辫子的王国维仍然是现代学者。虽然现代知识与价值、意义脱节，但就知识人本身而言，知识、学术仍然有其“可爱”性，它不是王前期那种直接的人生意义的指引、人生问题的解决，这一类问题只能是韦伯所说依靠个人决断，而不能向知识索取。现代知识的可爱性，只能是像金岳霖和王国维后期那样，一是选择与自己的个性比较契合的学术领域；二是对之寄托一种较为抽象且外在的主观感情，使知识、特别是人文之学具有一副人性化的面孔，使知识人更愉快地、更有效地进行知识探究。这一种意义上的“可爱”，王前期即已经意识到：“今夫人积年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境，一旦表诸文字、绘画、雕刻之上，此固彼天赋能力之发展，而此时之快乐，决非南面王之所能易者也。且此宇宙人生而尚如故，则其所发明所表示之宇宙人生之真理之势力与价值，必仍如故。此二者，所以酬哲学家美术家者，固已多矣。”[67]知识之于知识人“可爱”只能是实现才智的满足之感与对客观真理的赏爱之情。但王却从未满足于此，前期，他想要知识来证明他的“可爱”的人生解脱；在后期，他向“可信”的古史寻找“可爱”政治理想。这既是恶劣的生活环境的反映，也是其敏感多情及理想主义性格的表现。不同的是，前期因“烦闷”放弃了哲学，后期靠克制而始终没有离开古史考证，这就是王后期痛苦之所在，间接的，也是其死因所在。

　　所以，“可信”的知识并不全部拒绝“可爱”的要求，重要的是什么“可爱”？对客观真理、科学知识的感情也是一种“可爱”，知识人应当用它来约束、控制其他的纯主观的感情和信念，获得不同程度的超越感。在更好的情况下，能够弱化、否定知识人原来与知识无直接关系的种种要求。正如波兰尼说的：“真理的思维隐含着寻求真理的欲望，而正是在这一意义上它是个人的。但是，由于这样的一种欲望是追求某种与个人无关的东西的，所以，这一个人动机具有一种与个人无关的意向。”[68]严格地说，王一生都没有区分这一点。

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