单世联：王国维与现代性的分裂（上）(2)

　　同样，康德的不“可信”也不在其知识论而在其人生论。1903年春，王第一次读康德，“苦其不可解”；不久借助叔本华第二次“上窥”康德，写出《康德像赞》这样对康德有相当理解的小诗；在1904年发现叔本华之说的不“可信”后，1905年“更反而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣！嗣后于汗德之纯理批评外，兼用其伦理及美学。“表示”嗣今以后，将以数年之力研究汗（康）德。并乐观地想象：“他日稍有所进，取前说而读之，亦一快也。”[16]1907年，“至今年从事第四次之研究，则窒碍更少，而觉其窒碍之处大抵其说不可持处而已。此则当日志学之初所不及料，而在今日亦得已自慰藉者也。”[17]为什么不可持处？王在另一文中有说明：“如是思想虽使道德益进于尊严，然欲由是解决德育问题，则不免甚难。谓为道德之基础之意志，有超绝的自由之性，而不从经验之法则，不爱外界之影响者，则品性果　如何陶冶乎？所谓教育势力，能使道德的性格以次发展云云，不几成无意义之言乎？汗德屡以德育为至难解决之一问题，又谓人之改善，以其性情之突然变动，而生更新之状态故。由是观之，汗德亦自觉其哲学的心理的结果之困难也。” [18]

　　哲学不只是知识论，“可信”本非哲学的惟一要求。如果说传统哲学基于一种目的论宇宙观可以获得“可信”的话，那么在以实证性、确定性为原则的现代自然科学兴起之后，哲学已不再以提供可信的自然或社会的知识为主要目的，有时甚至可以专在“可爱”上用功。利科在分析20世纪哲学主流时发现，当代哲学有四种潮流。第一种是以马克思主义哲学为代表的以为哲学的任务仍然是建立对现实的系统描述，不但要把各种科学的结果结合起来，也要根据科学所确定的事实和从人类实践中产生的价值，来创造一种统一的世界观。第二种是以分析哲学为代表的认为哲学不能对科学提供的世界图像有所增益，只能对自己进行治疗，通过语言分析来提出有关命题的理论与言语行为的理论；第三种是以存在主义为代表的哲学，它强调人类经验的多样性，除知觉与科学的经验外，也包括有关美学的、伦理的、宗教的、政治的经验，哲学的主题就是表现种种方式中的主观世界；第四是所谓“后哲学”或“元哲学”，它要探索上述三种哲学之外的其他可能性，这些可能性是由对哲学的解体与形而上终结所进行的思考揭示出来的。[19]显然，除第一种哲学观外，其他三种都不再把价值联系于知识。而王国维向之要“可信”的叔本华，恰恰是第三种最不具有知识性的哲学的前驱。宇宙是冷漠的事实世界，叔本华却许诺可以把人从这个宇宙中的一种完全无意义和荒诞的生存中拯救出来。这当然是不可能的。

　　所以，王的矛盾，首先基于叔本华人生哲学（包括康德实践哲学）的非知识性。这里重要的是，王区分了主观认同的“可信”与有“理论之根据”的“可信”。生活的本质是欲望，欲望的后果只能是痛苦，这既是叔本华的推论也是王国维的体验，就王个人来说，此说是“可信”的。但从客观的、理性的立场看，此“三位一体”是联不到一起的。人生是否有一本质、欲望是否即人的本质已不是自明的，而由欲望进一步推导出人生必然充满痛苦则更是人言言殊，比如为叔本华喜爱的歌德的《浮士德》就显示了对欲望之于人生意义的不同看法。”意志寂灭”论其实源自古印度的吠陀哲学，基本上属于“信仰”的论题。当王盛赞“叔本华由锐利之直观与深隧之研究，而证吾人之本质”时，他表达的不过是一种“深获我心” 的情感认同，由此确认的“可信”实际上是一种“可爱”。只有在他怀疑“意志之寂灭之可能与否”时，他秉持的才是一种理性论证意义上的“可信”。王没有像叔本华那样以主观感情的认同来代替客观理性的可信。汤用彤后来也指出了叔本华的这一矛盾。[20]

　　由叔本华解脱之说的不“可信”，王体会到不但他的“人生问题”无法得到可信的解决，而且有关人生的终极价值、生命的意义之类问题，根本就不在知识范围之内。在这方面，王重复了康德的二元论。《论性》一文讨论人性论问题。康德认为，知识有两种，一是时空形式、知性范畴的先天必然知识，二是经验知识。就此来看，“性”当然属于知识的对象而非知识的形式，故不能有先天形式判断人性是善还是恶；从经验上看，人性多受遗传与环境的影响，没有什么“性”的本来面目，所以又不能从后天经验中得到有关人性的知识。以至于历来有关人性善恶的种种议论，不但各执一辞，而且相互矛盾：“汗德曰：‘道德之于人心，无上之命令也。’何以未几而又有根恶之说欤？叔本华曰：‘吾人之根本，生活之欲也。’然所谓拒绝生活之欲者，又何自来欤？”[21]《释理》的“理”，在中国儒学中原有规范人的行为的价值意义，但王基于康德、叔本华而析“理”为二，“理之意义，以‘理由’而言，为吾人知识之普遍形式；以‘理性’言，则为吾人构造概念及定概念之间的关系之作用，而知力之一种也。”“理”无论是作为认识事物的充足理由，还是作为认识主体构造概念及推理的能力，都只是主观心理的意义而无形而上学的意义。从而“为善由理性，为恶亦理性，则理者，但为行为之形式，而不足为行为之标准。”[22]康德曾强调过意志自由，但《原命》一文对此也作了否定：“其所以谓为自由者，则以其原因在我而不在物，即在理性而不在外界之势力，故此又大不然者也。吾人所以从理性之命令，而离身体上冲动而独立者，必有种种之原因。此原因不存在现在，必存于过去　；不存于个人之精神，必存于民族之精神。而此等表面的自由，不过不可见之原因战胜可见之原因耳。”叔本华把康德的理性改写为意志， “然其谓意志之拒绝自己，本于物我一体之知识，则知此知识，非即拒绝意志之动机乎？则自由二字，意志之本体，果有些性质乎？吾不能知。然其在经验之世界中，不过一空虚之概念，终不能有实在之内容也。”[23]三篇文章都借用康德、叔本华的知识论来分析人生问题，但没有一个问题获得解决。王国维的人生探索，只能结束于“终古众生无度日，世尊只合老尘嚣”（《平生》）的悲观之中。

　　王用来证明叔本华的解脱论、康德的实践哲学之不“可信”的正是康、叔本人的知识论，如果不是借用康、叔的知识论，“性”、“理”、“命”等也可能会另有一解。康德以知识论摧毁传统的形而上学，又欲以知识论改造形而上学，但基二元论基础使其无法建立新的形而上学；叔本华看出康德的矛盾，以意志为万物本源，但其美学与人生哲学却又否定意志为前提，他们在理论上的困境被王感受为“可爱”与“可信”的矛盾之中。王多次指出他们只是破坏的而不是建设的，其知识论越是“可信”，人生就越没有希望，知识与价值问题非无关，简直就是对立：“人生过处惟存悔，知识增时只益疑。”（《六月二十七日宿硖石》）《论性》的结论是人性的善与恶乃是永恒的斗争，终无解决之日；《释理》的结论是理性无益于人性的化恶为善，不可能成为人类行为的准则；《原命》一文申说人类的行为皆有内在的或外在的原因，人类不可能从中获得自由。“可爱”与“可信”相互对立：“苦痛与文化俱增，而不由之而减。何则？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚固也。”[24]在这个意义上，王以“余知真理，余亦爱谬误”一句极端地突出情感的非理性和价值的主观性，如果知识增加伴随着苦痛的增加，人类当然可能爱谬误而不爱真理了。俄国作家陀斯妥也夫斯基在《地下室手记》中强烈地抒写了这种感受：“理性终究只是理性，只能满足人的理性能力，而愿望则是整个生活的表现，这里指的是人的整个生活，既包括理性，也包括各种各样的疑虑。”“依我看，二二得四无非是蛮横无理的化身。二二得四双手叉腰，吐着唾沫，神气活现地挡住你们的去路。我承认，二二得四是高明的东西；但是要对所有的东西都一律赞美的话，那么二二得五也是非常可爱的东西呢。”[25]

　　王不愿意再以哲学上的矛盾增加人生之苦，“可爱”与“可信”的冲突使他放弃了哲学。本来，与叔本华之说“半出其主观的气质”一样，王接受叔氏之说也是如此。1899 年，他在罗振玉的东文学社学日文，“是时社中教师为日本文学士藤田丰八、田冈佐代治二君。二君故治哲学，作一日见田冈君文集中有引汗德（康德）、叔本华之哲学者，心甚喜之。顾文字睽隔，自以为终身无读二氏之书之日矣！”[26]并由才是萌生学习英语和哲学以便阅读康德、叔本华的愿望。那么叔本华可以终生坚信的其哲学而王国维则不能呢？王注意到“彼之学说与行为”“往往自相矛盾”，叔从来没有想在生活中实践他的禁欲解脱论，但王却是基于生命意义的危机而通过哲学探究人生终极之理的，他理所当然地要求哲学具有可信性。这一点又显示出王对自己的生活实践也有强烈的知识论的要求。

　　价值观上的“诸神之争”不可能通过知识的论证和理性的方法解决，但从金岳霖的经验可知，如果王只是一般性地向哲学求感情之慰藉，应当是不难实现的；但要求通过可信的理性知识解决终极性的“人生问题”，却注定是要落空的。王放弃的哲学也就是这不可信的部分。声称告别哲学后写成的《孔子之学说》一文仍然高度评价和有效利用了康、叔的“可信”的知识论；《人间词话》也借助了他们“可爱”的美学。重要的是，经历了一场严重的思想冲突后，王实际上对知识与价值的联系有了新的认识：“若云伦理学纯为知识的，故不能实践，是语亦未免太过。何则？同纯正之智识，知完全之学理，则可为实行之指导，达所欲至之目的地，其裨民浅鲜哉？”[27]伦理学不能代替个人的道德抉择，知识与终极价值无涉，但它对人的行为仍有裨益，这个“裨益”有三种，一是提供一些技术知识，利用这些知识可以对生活进行控制；二是提供日常实践所需要的思维方法，以及这些方法所必须的手段与训练，三是使人头脑清明，根据目的来运用手段并估量行为的后果。[28]

　　但王没有就此问题深入讨论，他只是惧于矛盾而越来越转向“可信”的学术领域。不过，“余之性质，欲为哲学家则感情苦多而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。”[29]所以虽然他不在人生的终极意义追求“可爱”，却又并没有完全放弃“可爱”复“可信”的学术理想，而且这一双重追求正是他后来取得重大学术成就的原因之一。　　　　

　　二从“纯粹知识”到古史考证　　

　　“纯粹知识”是王国维前期提出的重要概念，因其同时包含着“可爱”与“可信”而为他后期在古史考证中获得心灵的满足部分埋下了伏笔。

　　“纯粹知识”的概念来自叔本华。叔本华以意志为本体，科学知识是无边意志和欲望的工具。但在某些特殊情况下，比如审美静观中，一方面认识的主体不再被意志操控，成为无知无欲的纯粹主体；与此同时，被静观的对象也从物物关系中孤立起来，成为能够体现该事物种类本质的“理念”，这样所得就是美感。“纯粹”也者，相对于意志、欲望及其关涉的具体存在物而言，是叔本华用以确定审美和艺术的概念。但王由此又引申出知识独立、学术独立的现代知识观，所以可以分解出两个层次的王国维式的“纯粹知识”。

　　在特殊的意义上，“纯粹知识”不是（科学）知识，所以不“可信”。知识的对象是自然之物，“夫自然界之物，无不与吾人有利害之关系，纵非直接，亦必间接关系者也。”知识的目的就是使物我之关系、此物与他物之关系，“粲然陈于目前而无所遁。夫然后吾人得已利用此物，有其利而无其害，以使吾人生活之欲增进于无穷。”与之相反的是“纯粹知识”，其对象不再是具体的物而是普遍真理：“然物之能使吾人超然于利害关系之外，必其物之于吾人无利害关系而后可。易言以明之，必其物非实物而后可。”[30]这就是不以自然事物为对象的哲学与艺术，哲学探索的是逃离痛苦人生的出路，它表达的是人类超越动物性的理性要求：“饮食男女，人与禽兽之所同，其所以异于兽者，岂不以理性乎哉！宇宙之变化，人事之错综，日夜相迫于前，而要求吾从之解释，不得其解，则心不宁。叔本华谓人为形而上学之动物，洵不诳也。哲学实对此要求而与吾人以解释。”[31]艺术呈现的是摆脱生活之欲的欣悦，把人引入一个自由的境界：“此时也，吾人之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积阴弥月，而旭日杲杲也；犹覆舟大海之中，浮沉上下，而飘著于故乡海岸也；犹阵云惨淡，而插翅之天使，赍和平之福音而来者也；犹鱼之脱于罾网，鸟之自樊笼出而游于山林江海也。”[32] “纯粹知识”超然于经验的主体（欲）和客体（物）之上，以普遍真理为目的。它是理性的，是人之所以为人的标志；它又是浪漫的，可以使人从因果关系、功利计较的此世进入绝对自由的乌托邦。哲学“发明此真理”，艺术“以记号表之”，一是思考的，一是直观的；一是合理的，一是思考的。[33]“纯粹知识”是不 “可信”的，它的对象根本就不是具体的实在物，但由此才把生命的境界提高起来，唯其不“可信”，它才“可爱”。在过于突出功利和实用，以至于技术性的自然科学成为知崐识的唯一范例的现代，这一概念为哲学、艺术这些无助于当下实际利益的精神活动争得了权利，成为抵抗科学主义的理论支持。

　　“纯粹知识”本与现代知识的追求毫无联系，然而，王却根据自己的逻辑把超越生活之欲的人生解脱解释为知识人对客观真理的追求，使它间接导向对知识独立性的期待。在广泛的意义，“纯粹知识”即是任何非功利性的知识学术：“凡所谓纯粹科学，皆与吾人日用之生活毫无关系。”王使这一概念离开它的叔本华起源而泛指独立知识、独立学术的现代性要求，即以知识与学问本身为目的，而不视之为某一目的的手段。“故学术欲发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。” [34]“今日之时代，已入研究自由之时代，而非教权专制之时代。”[35]“自由研究之时代”的特点是学术自有标准，“凡事物必求其真，而道理必求其是，此科学之所有事也。”知识人在研究学问时，不再受控于任何政治、功利及价值系统；知识的目的就是获得客观真理。知识有自己和逻辑：“凡吾智之不能通，而吾心之不能安者，虽圣贤言之，有所不信焉；虽圣贤行之，有所不慊焉。”[36]这就是后来陈寅恪赞扬的“独立之精神，自由之思想”。

　　虽然殊途同归，“纯粹知识”也通向寻找知识自身价值，最终走向为知识而知识的现代性诉求。但王通过摆脱生活之欲、与实际功利无关来定义知识独立，与现代性知识的价值无涉并不一致。王的含混是，第一，“纯粹知识”的“纯粹”不是现代性的知识独立。知识的独立基于事实与价值的区分，即韦伯说的：“至于科学所描述的这个世界是否值得存在──它有某种‘意义’，或生活在这个世界是有意义的──这就难以证明了。科学从来不回答这样的问题。”[37]取消了这个预设前提，知识才是独立的。而“纯粹知识”要解决的恰恰就是生活的意义问题。第二，“纯粹知识”在对科学知识的误解中贬低了科学。科学诚然以利用厚生为最后目的，但现代科学知识有自己的独立性，它并不直接联系于生活之欲。对于科学家个人，他完全可以从科学活动中获得理智的欣赏和纯知识的满足。这一含混，是通向王后期思想的内在线索。

　　不过，重要的不是起源，而是推论。学术独立的理想一经提出，它就展开了其自我要求。中国传统的实用性知识观，以儒家为例，是服务于它的道德观的，因此才有“成德之学”或“内圣之学”的说法。荀子更具体地指出“古之学者为已”，“君子之学也，以美其身”，学习之义“始乎为士，终乎为圣人”，这就是把德性的培养和道德实践的一部分，没有独立的知识观。王率先以现代学术观念批评传统中国的知识论： “披之我国之哲学史，凡哲学家无不俗欲兼为政治家，斯可异已。”[38]“呜呼！我中国非美术之国也。一切学术，以利用之大宗旨贯注之。治一学，必质其有用与否；为一事，必问其有益与否。”[39]这种过份强烈而自觉的功利主义氛围使中国极少“纯粹知识”：哲学较多道德说教而形而上学贫乏，文艺中充满执着于生活之欲的乐天精神，不敢正视人生的悲剧性。至于在当代，情况也未见好转，康有为、谭嗣同等人欲变革维新，却对知识独立毫无兴趣，习惯于以学术为议政治手段；留学生们或直接竞相奔走名位，或间接以学术问津名利。王悲哀地发现，在他的时代，为了学术自身的价值而研究学术“吾知其不及千分之一也”。也许正是这一现象，使得王那么严格地切断“纯粹知识”与生活之欲的关联。

　　学术独立要求对一切研究对象都建立起一种论态度。比如对于宗教，“宗教者，信仰之事而非研究之事。研究宗教，是失宗教之信仰也。若为信仰之故而研究，则又失研究之本义。”[40]宗教不是知识，但研究宗教者则不应当先怀有信仰。至于历来奉为经典的儒家学说，即使有价值，也应当通过客观的知识性研究来认定：“周、秦诸子之说，虽若与儒家相反对，然欲知儒家之价值，亦非尽知其反对诸家之说不可，况乎其各言之有故，持之成理哉！……苟儒家之说而有价值也，则因研究诸子之学而益明；其无价值也，虽罢斥百家，适足滋世人疑惑耳。”[41]经学不应当成为独立的一个学院，而应当是文学院下面的一个系，与哲学、史学、中国文学、西洋文学四个科系平等。知识的对象没有高低等级之别，任何东西都可以是知识学术的对象，知识的价值不在其研究对象与题材，而在其是否独立、是否“惟真理是从”。王对传统中国的学术思想有较多批评，但他批评的是中国哲学家、艺术家和研究者的功利性态度，而没有攻击传统思想本身，更没有任何情绪性责骂。传统思想应当如何评价，应当通过知识性的研究才能完成。同样，一些为传统标准为“不是”的制度风俗甚至不登大雅之堂的文化形态形态也值得研究，前者如“今日所视为不真之学，不是之制度风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故。”[42]后者如“最下且贱者”的戏曲，王也写出《宋元戏曲史》等著作，为后来“五四”学人顾颉刚、傅斯年等人的启示了学术理路。

　　学术独立的理论意义，在于它第一次否定了近代以来始终在麻烦着中国学人的“中西新旧”之争。宇宙人生的问题永恒如斯，认识能力是人类共有的先验的理性能力，有什么必要区分知识的古今中外呢？知识要分类，但分类的标不应当是中西新旧有用无用等外在因素，如果“于是非真伪之别外，而以国家人种宗教之见杂之，则以学术为一手段。而非以为目的也。”[43]学科分类只能根本学术的对象与方法，“凡记述事物而求其原因，定其理法者，谓之科学；求事物变迁之迹，而明其因果者，谓之史学；至出入二者间，而兼有玩物适情之效者，谓之文学。”[44]在学科问题上，王的特点一是强调大学要设置哲学，目的不但是要完全知识系统，也想以此“纯粹知识”清洗国人的实用主义，发展纯粹学术。二是把学科分类与现代社会分工联系起来：“今之世界，分业之世界也。一切学问，一切职事，无往而不需特别之技能，特别之教育。”[45]正像韦伯所说，现代学术的成就只能是“专业”上的成就。王属于新旧交替中的学人，向前没有传统的功名，向后是在生命的最后几年才进入清华国学研究院。一生漂泊不定，生计负担很重，但由于他明白现代知识只能是专业之学，所以不管他身居何位，职业如何，总是慎重选择治学领域，然后精勤不已，以至于他的一生不是以生活地点、就业单位来划分，而是根据从事的学术种类来分为哲学时期、“文学时期”、史学时期。

　　“纯粹知识”因其“纯粹”而可以统一“可爱”和“可信”。传统学术过份的实用性、功利性，很容易走上反智识主义，使知识不再可信；也可能使学者沉迷于生活之欲，境界低下。王他反对文学家、哲学家的政治化，反对学术领域依附于政治道德和个人名利，但并没有把知识与人生割裂开来，他意图通过摆脱了生活之欲的学术知识的实现一种“纯粹”的人生方式。这就是陈寅恪后来说的：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。”[46]所以就王个人的动机来说，“可爱”要优先一些，但其推论所及，“可信”反更必要，当然王从未把它们完全使之断裂。

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