单世联：王国维与现代性的分裂（上）

　引论知识独立及其问题

　　知识与价值的分离以及由此形成的知识独立是现代性的成就之一。知识行为是文化行为的一部分，其意义与人类的宇宙观息息相关。自古希腊开始的古典宇宙观是一种目的论宇宙观，它认为每一物体的存在都有其存在的目的，宇宙因此而充满意义。基督教神学最肯定地表述了这种宇宙观：上帝创造世界，它使每一种存在都有其功能，万物相互配合，为了人类的利益而存在，世界一片和谐。中世纪与经院哲学的宇宙观，都视宇宙为仁慈造物者意图的展览馆。存在物既然是通过它的功能得到论证的，事实与价值之间就没有不可跨越的鸿沟，存在的意义即是评价的意义。但据韦伯分析，现代世界的开始就是要打破此一目的论宇宙观，世界不再是一个充满了意义的场所，它的秩序也不再是每个存在物各尽其功能所能奏效。世界只是一部巨型机器，本身没有任何目的。没有目的世界仍然是有秩序的，只是这种秩序是机械的秩序，与目的、意义、功能之类无关。世界仍然是上帝创造的，但上帝只是第一因，它把世界推动之后，就交给人自己管理了。韦伯把此一摆脱意义的过程称之为“除魅”：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中消声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”[1]现代世界只是清醒的事实世界，知识只关涉独立于人的客观事实，价值世界纯属个人信仰领域。

　　价值与事实的分离意味着知识的独立，知识只关涉事实世界而不再提供价值与信仰，工具性和技术性是现代知识的基本性格。这种知识诞生于文艺复光时代，通过伽利略，实验进入科学；通过培根，实验进入知识论。数学与经验理性为基础的自然科学塑造了现代知识理想。罗素概括说：“17世纪以来各大人物之工作，造成一种新宇宙观，乃将鬼怪、巫术与为鬼所驱使之迷信为之扫清。18世纪之科学人生观中，有三大成分极为重要：（一）事实说明，以各人之实验观察为本，不以古代传说这本；（二）非活物世界自身有内在动因，其变动合于自然公例；（三）地球非宇宙中心，更进而言之，人类亦非宇宙之‘目的’，且‘目的’一项概念，在科学中毫无用处。”[2]知识的独立就是指它无预设前提，不受终极价值制约，也不指向任何终极价值，一个以学术为业的人应当尽可能避免自己原有的价值取向而力图在立场上保持中立，只有这样，才可能对不具价值意义的事实进行研究。这一转折的其后果之一，是哲学、艺术等人文学科投向为科学知识放弃了的诸如历史、文化、人性、心理等领域，表现出一种非科学知识性，尤其是浪漫主义以降的文艺，更是向启蒙理性的价值分裂挑战，着力表现个体生命、生活世界、情感心灵、感性审美等等，现代哲学的主观主义与现代文艺的非理性主义联手向基于事实的科学理性发起攻击，由此构成现代文化的内在分裂，使像“好”、“正确”的概念都被视为是意识形态的东西。“人们一方面相信以机械论为基础的科学唯实论，另一方面又坚信人类与高等动物是由自律性的机体构成的。现代思想的基础上既存在着这种极端的矛盾，这就说明了我们的文明为什么会不彻底和摇摆不定。”[3]康德的批判哲学把理性世界分成三个不同的领域，各有不同的运用规则，从哲学上确认了此一分裂。不过划界之后康德还想解决理性的统一问题。统一有两个方案。一是承认人受经验世界的一切规律的支配，但又另划出一个自主自由的价值世界，两个世界最后统一于“上帝”这个概念之下。二是通过“目的论”完成，第三批判不只是王国维理解的“纯粹美学”，也是沟通必然与自由，也即知识与价值的“目的论”。从目的论的观点出发可以把自然先验地看成整体，在自然因果的机械活动中看出实现理性的最高目的。尽管，康德壮志未酬，不但“上帝”等预设极为可疑，其“物自体”“先验综合理性”等也令人感到无所归依。但他（向上可追溯到维柯、帕斯卡尔）明白地启示人们，除逻辑学、伦理学、物理学外，哲学探索还有其他的不同方式和方向。19世纪下半叶以后，哲学的主要任务之一便是考虑如何在自然科学之外另建人文之学，使价值问题也成为知识的对象。新康德主义的“文化科学”，狄尔泰的解释学，胡塞尔、海德格尔、伽达默尔的现象学解释学，以及卡西尔的符号解释学等等，都或在自然科学之外，或在知识起源之前，研究价值世界、人文精神。哈贝马斯进而在《知识与人类的旨趣》中把知识分为三类：经验—— 分析的知识、历史——解释的科学、批判的科学。第一类符合人的技术性的认知旨趣，以自然科学为代表，提供人对对象的控制及对未来的预测；第二类知识满足人的交往的需要，旨在达到对人类行为的意义的掌握；第三类知识受人的自由解放的目的引导，意在通过对自我反省，不断地摆脱一些控制人类的枷锁，包括成为束缚的传统。显然，这是在承认科学知识的非价值性的前提下，又把价值问题安排为一种独立的知识。显然，价值、意义之类固然需要宗教、文艺的维护与“再生产”，但在现代科学的背景下，即使这些纯属于个人信仰的问题也应当具有相当的知识性、“可信性”。

　　价值与事实的分离使知识获得独立性而拥有空前的认识能力，但由价值的主观化、私人化而引发的价值上的“诸神之争”也导致现代世界意义的丧失和日常实践的贫困。知识不可能对价值正当性作科学说明，价值是，并且总将是选择和信仰的课题，它不可能被还原为或联结到事实。17世纪的荷兰博物学家斯瓦姆默丹可以说：“我借解剖跳蚤，向你证明神的存在。”但韦伯设问：“今天的情况又如何呢？除了那些老稚童，今天谁还相信，天文学、生物学、物理学或化学，能教给我们一些有关世界的意义的知识呢？即便有这样的意义，我们如何才能找到这种意义的线索？姑不论其他，自然科学家总是倾向于从根底上窒息这样的信念，即相信存在着‘意义’这种东西。” [4]从而尽管现代知识越来越具有普遍性和统一性，而生命的意义以及对生活的态度也越来越陷入无尽的纷争之中，使制度与规范的力量日益无效。现代文艺最卓越地表现了这一点：在人们接受了不存在比任何其他价值更为美好的价值，因而人生的一切都是没有意义的和没有道理的这样一个信念时，人生是如何变得荒诞。其实，黑格尔早在18世纪末就指明了现代性后果：“文化扩张得越广，分裂本身可以交织进去的生命变化就越多样化，分裂的力量就越强大，分裂的地区性的神圣性就越坚固，对文化的整体来说就越陌生，生命的重新分娩自身达到谐各的努力就越无意义。”[5]德国唯心主义的主题就是解决现代性的分裂，重新建立事实与价值、自然与精神的关联，当此一关联终于在黑格尔那里成为历史的绝对后，反而又一次激活个体性、主观性甚至身体性的反抗，相对主义、怀疑论及种种多元和冲突成为19世纪以降的文化主题，以至于20世纪80年代哈贝马斯再度提出黑格尔的式的问题：“自从18世纪结束以来，现代性话语有一个重要问题：社会约束力量的松弛，私人化与分裂──简言之，片面的理性化对日常实践的破坏，激发了一种相当于宗教的统一力量的需要。”[6]统一的力量当然不可能再是宗教，哈贝马斯坚持意义只能从人类的交往行动中获得，他设想以通过语言达到相互理解的“交往行动”来平衡现代世界急剧扩张的“目的─工具行动”，通过重建主体间相互认肯的“生活世界”来保证文化传统的传递和更新，保证社会一体化的团结和协调行动，保证个性的社会化，把尚未完成的现代性计划向理想的方向推进。以“交往行动”的再生产重建“生活世界”，统一的三大知识领域，克服现代社会的意义危机。此一构想现在还只是纸上作业，但统一的基础不再是现代性结构中优先发展的工具理性，也不是无关于客观世界的实践或审美理性，而是包括工具行动与交往行动的“生活世界”，是克服现代性危机的一种理想性方案。

　　20世纪中国知识界的主要努力之一，是实现学术传统的现代性转折。这是包含着许多痛楚体验和理性论争的艰难行程，迄今也仍未完成。知识与价值的分离以及由此而来的生命意义的危机理所当然地攫获了现代中国敏感的心灵。其中，王国维的个人经验始终值得注意。　

　　　一王国维的矛盾在哪里？　　　　

　　1907年，王国维有一段著名的治学总结：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二、三年中最大之烦闷。”[7]“可爱”的哲学是德国的理性主义与浪漫主义，伟大形而上学、高严之伦理学、纯粹之美学就是康德三大《批判》的主题；“可信”的哲学属于英国经验主义，王曾在他主编的《教育世界》上发表过他自己写的培根、霍布斯、洛克、休谟等人的小传。不过在王此时的经验中，“可爱”与“可信”的矛盾与它们诞生的地域无关，这是一个哲学问题，而不是文化问题。

　　应当说，要求哲学兼具 “可爱”与“可信”的品格并不是过时妄念，因为哲学不是科学知识，也不只是知识论。后于王的哲学家金岳霖甚至把情感上的满足作为哲学与知识论的区别之一： “研究知识论我可以站在知识论底的对象范围之外，我可以暂时忘却我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘却‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究的对象上求理智的了解，而且在研究的结果上求情感的满足。”[8]为什么金岳霖没有因此双重要求而感到矛盾，而王国维却因“可爱”与“可信”的冲突而“疲于哲学”呢？差别在于他们向哲学要求的“可爱”有不同的性质。对于金岳霖而言，身当国难方殷的抗战之日，只要有民族色彩就能“怡我底性情”。“金先生的书名为《论道》，有人问他为什么要用这个陈旧的名字。金先生说，要使他有中国味。那时我们想，哪怕只是一点中国味，也许是对抗战是有利的。”[9]显然，这是一种比较抽象的“怡我性情”。但王国维不是这样，1901夏，“留东京四五月而病作，遂以是夏归国。自是以后，遂为独学之时代矣。体素羸弱，性复忧郁，人生问题，日往复于吾前。自是始决从事于哲学。”[10]他对哲学的期待是痛苦人生的救赎和生命意义的彰显，是一种终极的人生理想。这种“可爱”性要求比金岳霖要复杂得多，满足的可能性也小得多。

　　知识与价值分离后，知识的每一个领域都取得了持续的进展，但它们的内在统一性却越来越可疑了，哲学既不能获得这种统一，也不足以阻止这一分裂，甚至哲学自身也亦步亦趋地分裂为科学主义和人文主义或自然主义与历史主义。这就是王的“烦闷”所在。但仔细考究，王的矛盾，不只存在于经验主义与理性─浪漫主义之间，更直接地发生在康德、叔本华哲学之中。“余之研究哲学始于辛壬之间，癸卯春始读汗德之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书，而大好之。自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者，则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥。然于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。后渐觉其有矛盾之处。去夏所作《红楼梦评论》，其立论虽全在叔本华之立脚地，然于第四章内。已提出绝大之疑问。旋悟叔氏之说，半出于其主观之气质，而无关于客观之知识。此意于《叔本华与尼采》一文始畅发之。”[11]王对叔本华的知识论从未怀疑，有疑问的是其人生哲学。但即使是其人生哲学，也要区别对待。他在接触叔本华之前，已深深体验到人生的辛劳与失望，茫昧于生命意义的晦暗不彰。叔本华关于生活、欲与痛苦三者合一的悲观主义证实了、强化了王原已拥有的悲观情怀。“吾人之知识与实践之二方面，无往则不与生活之欲相关系，即与苦痛相关系。”[12]悲世悯生是王此时写作的大量诗词的主旋律，《人间词》150阙中，“人间”字样出现了38次，而与“人间”二字相对等、相依存者，惟一 “梦”字。但王不是重复人生如梦的古老叹息，而确叔本华哲学的义理所在，像“侧身天地苦拘孪，姑射神人未可攀。……终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰” （《杂感》）、“百年顿尽追怀里，一夜难为怨别人。我欲乘风问羲叔，两般谁幻又谁真”（《出门》）等等，如钱钟书所评：“时时流露西学义谛，庶几水之盐味，而非眼里之金屑。”[13]所以在阐释人生痛苦、人世无望的意义上，叔本华之说因与王国维的个人经验相一致而“可信”。

　　叔本华之说的另一个内容是审美静观与禁欲涅盘的解脱方式，对于已经确认了人生痛苦希求得到情感慰藉的王国维来说，这才是他从事哲学时想要追求的“可爱”。叔本华不“可信”也就表现在这一点上。1903年，王开始读《作为意志与表象的世界》，仅仅一年多后的1904年春，王就指摘叔本华之论“徒引经据典，非有理论的根据也。”解脱意味着“拒绝意志”，“拒绝”算不算一种意志呢？况且意志为宇宙之本体，“非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝。”叔本华只讲个体的解脱，未讲世界的解脱，这又与其意志同一说矛盾。从“可见诸实事者”来说，释迦示寂、基督献身之后，人类及万物仍然在无尽的欲望中痛苦挣扎。正像他在《欲觅》一诗中说的“欲觅吾心已自难，更从何处把心安。”[14]此后在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》、《书叔本华遗传说后》等文中，王都以客观的态度、理性的分析否定了解脱之说的“可信”，认为“其说灭绝也，非真欲灭绝也，不满足于今日世界而已。” [15] 　

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