第三，“禁止”反而引发“消费”宗教的动机。禁止有时候会成为最好的广告。这就是消费心理学中经常提到的稀缺效应。在宗教领域，压制也会无意中制造稀缺效应，激起人们的好奇心，从而引起人们对这些宗教的更多的关注甚至参与。

　　很多受压制的宗教都曾遭受污名（stigma ），比如早期的基督徒因信奉一神教而被称为亵渎神灵的“无神论者”，明清时期的教派则被官府贴上“邪教”的标签。当局者希望通过这种方式使其压制的举措合法化，并藉此让人们远离宗教，然而，一旦人们的真实体验与官方的公开宣传不符，他们肯定会觉得被打压的宗教比官方更可信，这也在无形中提高了被禁宗教的可信度。

　　黄育楩（1982：22）曾言，“人间之乐，实而有据；天上之乐，虚而无凭。邪教希图天上之乐，反失人间之乐，是自蹈苦境也！及至苦死而谓到乐境，有谁见之？不可信也。”的确，我们无法判断天上之乐是否属实，如果仅从这一点来考虑信仰，我们会认为那些愿为虚无飘渺的“天上之乐”而放弃人间之乐的人不可理喻，把他们斥为“愚夫愚妇”一点也不过分。但是，人间之乐再“实而有据”也会面临终结的一天。作为追寻意义的动物，人总会思考死后何去何从，考虑“天上之乐”的问题。

　　宗教对此给出了解答，或许这些答案具有不确定性，但至少给出了答案。

　　而且，宗教通过一系列的制度安排，让这些涉及来世的解释具有一定的真实性。压制激发了人们的兴趣继而使有意者参加被禁宗教的活动，如果他们的体验与外界的污名化宣传大相径庭，那么他们便会更加坚定自己的信仰；压制导致宗教利用亲友网络进行传教，并导致殉道者的出现。

　　所有这些后果无意中增加了宗教的真实性和可信性。在理性选择理论看来，人们之所以选择所谓的异端信仰或怪异信仰，并不是由于他们性情反常或者智力低下，而是因为这些信仰相比而言更值得信赖。

　　（三）减少搭便车者：让宗教更有吸引力

　　聚会型宗教（congregational religion）总是处于一种两难的境地：一方面，为了使宗教可信，人们需要聚在一起分享体验和见证；另一方面，一旦聚会型宗教依赖集体活动，那么，它就免不了遭遇搭便车者的威胁。所有集体行动都面临搭便车的问题，即总有些人享受集体行动带来的好处却不付出相应的代价。在宗教领域，搭便车现象并不少见，如20世纪50、60年代台湾地区的“米饭基督徒”（Rice Christians ），在困窘时加入基督教领取救济，但参与教会活动时却三心二意；当台湾地区经济起飞这些人变得富有之后，他们便不再信仰基督教而转向其他传统的民间信仰，甚至一些人之后还调侃说，“上帝爱我太可怜，我爱上帝大洋钱”（宋光宇，1995）。本布里奇（Bainbridge，1982）所研究的“冬季贵格会教友”也是典型的搭便车者，这些人往往在深秋之际加入贵格会，取得食物和临时住处，当春天来临，就业机会改善之后，他们就离开了教会。同样，19世纪美国的大部分乌托邦团体也都普遍受到搭便车者的困扰（Kanter，1972）。

　　搭便车现象是所有致力于生产集体产品的团体都必须解决的问题。如果有人不用付出也可以坐享其成，那么，其他成员，尤其是那些付出最多的人会受到伤害，成员的热情和士气也会相应降低，最后会导致集体活动的失败。在宗教领域，之所以保守的宗派比自由的宗派更成功，乃是因为前者的成员资格更严格，高成本成为一道过滤器，把那些潜在的搭便车者排除在外。

　　压制以及由此产生的牺牲和社会污名会减轻宗教团体面临的搭便车问题。社会污名会使宗教团体与外部社会之间产生张力（tension），从而制造加入团体的障碍。某人若想要真正加入就必须先经过此种考验。这样的考验如同不可退还的注册费，能衡量人们对该产品兴趣的认真程度。只有那些愿意付出代价的人才能具备成员资格。

　　或许有人认为，高成本一定会使一种宗教吸引力下降。当然，如果所有宗教提供的产品品质没有区别，那么这种看法有道理，人们肯定会选择成本较低的宗教。但是，当这种成本加于其成员身上时，宗教的产出发生了变化。艾那孔（Iannacone，1992）的研究表明，污名和牺牲会导致以下两个提升宗教品质的后果。

　　首先，污名和牺牲能引发更高水平的成员平均投入和参与。在研究19世纪美国的乌托邦团体时，R.M.康特（Kanter ，1972）发现，牺牲有助于提高成员的委身（commitment ）程度，成功的团体都要求成员做出一定的牺牲；压制也会不期然地提高信徒的委身程度。如台湾地区曾经受到官方监控的一种宗教，信徒参与宗教活动有一种神圣感和虔诚感（发心）。解禁后，因为参与的方便性，反而表现出浮躁，定性很差。

　　其次，由于每个成员的委身程度都很高，宗教团体便能调集足够的资源为其成员提供更多物质上、社会上以及宗教上的好处。仍以早期的基督教为例，虽然人们成为基督徒冒着一定的风险，但是基督教能够给他们带来很多切实的好处：当瘟疫横行时，基督徒把突来的灾难看作“教导和试验”，在精神上免于恐惧；同时他们悉心照顾患病的信众，使得基督徒的存活率远高于异教徒。中国的传统教派也强调互助互济，白莲教的信众“有患相救，有难相死，不持一钱可周行天下”；天理教则经常周济穷苦的教众，“有告贷者辄给之，乡村仰食者万余家”（李尚英，1990：222）。摩门教徒被要求捐献10%的时间和收入给教会，这些资源被用作信徒的福利，他们可以从教会那里得到全方位和高品质的社会服务（斯达克，2005：212）。套用经济学的术语来说，虽然取得成员资格的成本上升，但是成员在灵性和物质上的净收益反而会增长。

　　这就是压制反而使信徒更虔诚、更坚定的原因。

　　（四）促进组织创新：宗教禁而不止

　　压制不仅会促使宗教进行教义上的创新，也会导致组织结构上的创新。在明清时期，压制不仅没能将各类教派斩草除根，相反导致了许多教派的秘密化。我国的传统教派一般都是以教主为核心的严密组织，教内设有等级分明的教职。例如，八卦教建有“内安九宫、外立八卦”的组织体系，按八卦派分支系，每卦设卦长一人；卦长之下设六爻，每爻设爻长（掌爻）一人，各自收徒；卦长、掌爻由“真人”担任；以下是总流水、流水、点火、全仕、麦仕、秋仕等教职。自十六世纪以来，这种组织结构在中国传统教派中很常见（宋光宇，1990）。

　　传统教派的组织结构保证了整个教派以细胞分裂繁殖的方式不断拓展。只要努力传道，每一个信徒都可以通过传教建立属于自己的小团体，这些团体独立传教，彼此之间的横向联系极少，因此官府即使将教派的首领斩首，也很难彻底地摧毁整个教派的组织网络。大教派遭到镇压并不意味着教派从此没有了，而是导致更多的小教派。历史研究表明，教派的网络始终存在，越压越多，压不胜压（马西沙、韩秉方，1992）。

　　网络是宗教团体招募信徒的关键（Lofland Stark ，1965），只要其存在，小型教派极有可能迅速壮大，尤其是在动荡的年代。社会动荡会导致原有信仰的崩溃和意义问题的凸显，换句话说，社会变迁导致宗教需求增加而供给不足，这就为新兴宗教的发展提供了足够的空间。早期基督教的兴起与公元一世纪欧洲的瘟疫密切相关。瘟疫导致近1/3人口的死亡，人们原有的社会联系被削弱，基督教提供了重新将人们组织起来的纽带。摩门教的兴起则与美国西部大开发密切相关，当时急剧的人口流动使很多前往西部拓荒的人脱离了原有的社会网络，而摩门教则重新使这些人找到了归属。

　　大量的流动人口是新兴宗教兴起的温床。从20世纪60年代开始，台湾地区城市化进程加速，大量农民子弟进城务工或接受高等教育，他们不再受传统社会关系纽带的约束，教派信仰则藉此填补了他们的精神空白，还有的发展出了“商教合一”的传教模式（宋光宇，1995）。

　　一项经验研究表明，超过20%的点传师都是企业家（李怡道，2000），而且，不乏象长荣航空这样的知名企业。这一传教方式的规避了潜在的政治风险，也能大规模地在工厂招募信徒。

　　质言之，压制会导致宗教进行组织结构上的创新。制度创新一方面有利于保持秘密状态，另一方面也导致了宗教通过分裂繁殖的方式进行发展。如明清时期官府的压制至多起到了使一个大教派肢解成若干小教派的效果。只要网络存在，加上机遇合适（如地震、瘟疫等或急剧的社会变迁），小教派就会很快成长为大教团；一旦壮大，政府又会加以肢解，但总是禁而不止，这种循环在中国民间教派史中屡见不鲜。

　　四、结论与讨论

　　社会学的任务之一就是进行机制分析（mechanism analysis）（渠敬东，2007）。本文试图考察压制作为一个背景性的因素它是通过何种机制影响宗教组织的增长的。具体而言，压制往往促进宗教团体进行教义创新，提高信众的来世收益；与压制相伴而生的牺牲、污名和稀缺效应有助于降低宗教教义所蕴含的不确定性，从而使宗教变得更可信、更真实，吸引更多的追随者，产生“信者恒信，不信者恒不信”的局面；同时压制构筑了一道防护栏，将搭便车者拒之门外，提高了信众的委身程度，也增加了信众在精神和物质上的净受益；最后，压制会促使宗教进行制度上的创新，维持组织网络，使宗教屡禁不止，并在动荡的社会中迅猛发展。所有这些未预期后果都有利于宗教的增长，如下图所示。

　　此为本文所构建的一个中层理论，它试图揭示压制可能带来若干有助于宗教发展的意外后果。尽管笔者已经有一些经验事实支持这一理论，但它显然还需要更多的经验数据来予以验证，同时，必须承认，该理论本身受限于以下三个条件：首先，本文所讨论的压制是一种温和的压制。我们显然不能说，不管压制多严厉，宗教总能从中受益。道理很简单，如果压制彻底摧毁了一个宗教的组织网络，那么这个宗教就很难有发展的空间。事实上，早期基督教虽然受到普遍的社会歧视，但暴风骤雨式的逼迫并不多见，大部分时间里基督徒可以在私底下保持他们的信仰。“从许多方面来看，罗马治下有很高程度的宗教自由，甚至超过在美国革命后才重见天日的宗教自由”（斯达克，2005：229）。因为“多元化会抑制新宗教团体赢得市场份额的能力”（同上：232）。

其次，笔者所指的宗教都是有组织的聚会型宗教。如果是结构松散的非聚会型宗教，比如中国的民间信仰，那么，他们在处理宗教产品风险以及外在的政治风险方面具有完全不同的一套机制，因此，本文所提出的理论模型显然不适用于非聚会型宗教，对此有另文加以分析（Lu et al.2008）。

　　最后，本文并非把宗教的增长单纯地化约为压制的后果。其他的一些因素，比如动荡的社会，宗教企业家的策略同样重要，不过这已超出本文的分析范围，只能留待后续的研究加以探讨。

　　参考文献

　　Bainbridge，Williams Sims.1982.“Shaker Demographics 1840-1900：An Examp le of the Use of the U.S.Census Enumeration Schedules.”Journalfor the Scientific S tudy of Religion ，vol.21：352-365

　　Barker，Eileen.1984.The Making of a Moonie ：B rainwashing orChoice.Oxford：Basil Blackwell.

　　Chaves，Mark and Philip S.Gorski.2001.“Religious Pluralism andReligious Participation.”Annual Review of Sociology 27：261-281.

　　科尔曼，詹姆斯。S.1999.社会理论的基础[M ].邓方，译。北京：社会科学文献出版社。

　　Finke ，Roger.1997.“The consequence of religious competition.”in Rational choice theory and religion：Summ ary and assessm ent ，editedby Young and A.Lawrence.New York：Routledge.

　　Fox ，Robin.1987.Pagans and Christians.New York ：Knopf.

　　Gill，A.2003.“Lost in the Supermarket ：Comments on Beaman ，Religious Pluralism ，and What ItMean to be Free.”Journal for the ScientificS tudy of Religion 42（3）：327-332.

　　黄育楩.1982.破邪详辩[G]∥清史资料（第3辑）.北京：中华书局。

　　Iannaccone，Laurence.1991.“The Consequences of Religious MarketStructure ：Adam Smith and the Economics of Religion.”Rationality andSociety （3）：156-177.

　　Iannacone ，Laurence R.1992.“Sacrifice and Stigma：Reducing Free2Ridingin Cults，Communes，and other Collectives.”Journal of Political Economy vol.100，no ，2.

　　Iannacone ，Laurence R.2006.“TheMarket forMartyrs.”InterdisciplinaryJournal of Research on Religion.

　　Kanter，Rosabeth M.1972.Comm itm ent and Comm unity.Cambridge：Harvard University Press ，。

　　李尚英。1990.民间宗教常识问答[M ].江苏古籍出版社。

　　李怡道。2000.点传师与资本家[D ].台北政治大学硕士学位论文。

　　Lofland ，John and Rodney Stark.1965.“Becoming a World-Saver：A Theory of Conversion to a Deviant Perspective ，”Am erican SociologicalReview vol.30.

　　Lu，Yunfeng.2005.“Entrep reneurial Logics and the Evolution ofFalun Gong.”Journal for the Scientific Study of Religion 44：173-185.

　　卢云峰。2008.超越基督宗教社会学[J ].社会学研究（5）

　　Lu Yunfeng，Byron Johnson and Rodney Stark.2008.“Deregulation andReligiousMarket in Taiwan.”The Sociological Quarterly vol.49.

　　马西沙、韩秉方。1992.中国民间宗教史[M ].上海人民出版社。

　　Naquin，Susan.1992.“The Peking Pilgrimage to Miao-feng Shan ：Religious Organizations and Sacred Site.”in Pilgrim s and Sacred Spacesin China，edited by Susan Naquin and Yu Chunfang.Berkeley ：Universityof California Press.

　　奥戴，托马斯。1989.宗教社会学[M ].胡荣、乐爱国，译，银川：宁夏人民出版社。

　　欧大年。1986.中国民间教派研究[M ].周育民，译，上海：上海古籍出版社。

　　渠敬东。2007.坚持结构分析和机制分析相结合的学科视角处理现代中国社会转型中的大问题[J ].社会学研究（2）.

　　Richardson，James T.1985.“The Active vs.Passive Convert：ParadigmConflict in Conversion /Recruitment Research.”Journal for the ScientificS tudy of Religion vol.24：163-179.

　　Riddle，Donald.1931.The Martyrs：A S tudy in Social Control.Chicago：University of Chicago Press.

　　Seiwert ，Hubert M.2003.Popular Religious Movem ents and HeterodoxSects in Chinese History.Leiden2Boston ：Brill.

　　Singer，Margaret.1979.“Coming out of the Cults.”Psychology Today，12（8）：72-83.

　　Smith ，Adam.[1776]1937.TheWealth of N ations.New York：TheModernLibrary.

　　宋光宇。1990.十六世纪以来中国民间秘密教派的基本结构[G]∥谢世中、孙宝刚，主编。人类学研究。台北：南天书局。

　　宋光宇。1995.宗教与社会[M ].台湾：东大书局。

　　宋光宇。2002.宋光宇宗教文化论文集[M ].宜兰：佛光大学出版社。

　　斯达克，罗德尼。2005.基督教的兴起[M ].黄剑波、高民贵，译。上海：上海古籍出版社。

　　斯塔克，罗德尼。2009.把理论带回来[G]∥社会理论论丛（5）.卢云峰，译。北京：北京大学出版社。

　　斯塔克，罗德尼、罗杰尔。芬克。2004.信仰的法则——解释宗教之人的方面[M ].杨凤岗，译。北京：人民大学出版社。

　　Stark ，Rodney and Williams Bainbridge.1987.A Theory of Religion.Bern and New York ：Peter Lang.

　　杨凤岗。2008.中国宗教的三色市场[M ].杨江华，译。中国农业大学学报（4）