张灏：扮演上帝：20世纪中国激进思想中人的神化

服从神何不服从己，己即神也，己以外尚有所谓神乎？—（《伦理学原理》批注）

　　毛泽东(1893-1976)于1918年写下上面这段文字时，他正要从湖南省立第一师范学校毕业。这段文字不仅富有文化启示，而且也富有政治预言的意义。同时，这段文字也透露出五四时期思想气氛的重要一面。后来当毛成为中国共产党的领导人，这一段文字也同样预示着他个人在政治风格上的一些显著的特色。

　　首先，这一段文字表达了广布在五四时期知识分子的一个普通观念，那就是人的神化( deifiation of man )。就五四时期的激烈反宗教的思想氛围而言，“神化”一词似乎显得极不相称。因为，反宗教的思想产生于当时盛行的科学主义心态，而这一心态认为，只要提到神就是迷信。但我们经常忽略了，当时许多反宗教的看法，常常含藏一个更重要的宗教信念：万能的人类现在可以取代神灵，成为宇宙的主宰。

　　这样的信仰究竟从何而来？部分来自中国传统。现在已有学者指出，五四新文化运动反传统的趋势，其实与历史传统有延续关系。为了明了其间的延续性，我们必须先注意到一项事实，那就是中国传统思想中的三支主要潮流都有一个基本观念：人类的内在自我含有神性，而且经由道德或精神修为，人可彰显天赋的神性，进而神格化。此一信念是以“天人合一”的精神观作为基础，而此一精神观则是儒道二家思想的核心。虽然原始佛教教义并不标举此一信念，可是大乘佛教在中国发展之后，它的核心思想却与此信念颇有类同之处。因此，既然大多数五四知识分子在年轻时代都曾受过不少的传统教育，上述人有天赋神性的看法，很自然就隐存于五四的思想背景之中。

　　毛泽东本人即为显例。当1915年《新青年》创刊开启五四新文化运动之时，年甫22岁且身为湖南省立第一师范学校学生的毛，很快地成为该刊的忠实读者。1918年从学校毕业后，毛旋即投入风起云涌的新文化运动的各类运动，包括编辑刊物、组织学会和发起社会与政治抗议活动。就这样，从五四早期开始，毛泽东逐渐变为一位典型的激进知识分子。

　　不可忽略的是，毛曾深受儒家式的传统教育。从他后来的回忆以及年轻时所遗留下来的纪录判断，我们现在知道毛泽东除了精读儒家基本典籍如四书、五经之外，也曾涉猎一些宋明理学的主要文献，像是朱熹的《近思录》与《朱子语类》等。因此，毛的基本人生观有着儒家深刻的烙印，是无足惊异的。

　　宋明理学“天人合一”的观念，即是这种人生观的重要成分之一。根据朱熹(1130-1200)所言：宇宙间万事万物均有其终极根源，称为“太极”、“理”或“道”，而它们存在于每个人的内在本性中。透过毛当时的老师、后来的岳父杨昌济(1871-1920)的影响，毛基本上承袭了此一传统的信念，虽然他并未明显地套用传统的词汇。他早年曾说过这样一段话：“夫本源者，宇宙之真理。天下之生民，各为宇宙为一体，即宇宙之真理，各具于人人之心中”(根据这种思想，他曾一度以典型理学家的口吻，宣称“实体即我”（the reality is self ）“我即实体”（self is the reality ）。

　　所以，毛从儒家思想获得对人之自我的道德与精神潜能的无限信心，相信透过修为凡人可以成为圣贤。根据他的看法，所谓，’.圣贤”即是一位通晓宇宙的大本大源，并因而具有对过去、现在及未来超凡的洞察力，且能借此探悉天地奥秘之人。显然在毛的心目中，圣贤是指透过道德精神上的努力而成就的“超人”。

　　郭沫若(1892-1978 )也是一位知名的五四知识分子。他的例子也能帮助我们了解，人有神性潜能这一信仰的传统根源。郭氏早年受到庄子道家哲学和王阳明心学的影响，特别为二者的泛神论所吸引，因而相信万物包括人类均含有神性。在五四前期留学日本期间，他便察觉到这种深具中国传统特征的泛神论和西方有所不同。诚如郭在1921年的一篇文章中写到：犹太教的传统相信上帝创造了人和世界，中国传统显然与此有别。在中国传统中，创造天地万物者是人类而非上帝。“事实上”，他说，“按照中国传统的看法，人即是神”。尽管当时郭氏反传统的看法已日益滋生，此文所表现的激进的人本主义，却正是来自中国传统。

　　毛和郭所代表的思想背景并非五四时代的例外。在他们之间确实有许多人宣称自己是反传统主义者，很想要否认和传统文化之间的关系，但事实证明传统却对他们的影响常在不知不觉之间，而非他们可以任意超越。传统的“天人合一”信仰可以再作这一方面的例证。以当时科学主义之昌盛，我们总以为许多五四知识分子会放弃此一传统信仰，相当有趣的是，在他们的文字之中仍能发现不少这一信仰的蛛丝马迹，包括激烈倡导反传统的陈独秀(1879-1942 )、李大钊(1889-1927 )、高一涵( 1884-1968)与易白沙(1886-1921)等。由此可见，我们必须认识“人的神化”这一传统思想的渊源，才能深人理解五四时期激进的人本主义之本质。

　　虽然来自传统的天赋神性观念相当重要，毕竟这也只是五四时代对人性的过度自信的部分根源而已，其他根源则来自所谓的西学。史华慈(Benjamin Schwartz)曾指出，严复是中国第一代知识分子(1985-1911)的一位典型人物。他对近代西方的“浮普精神”非常倾倒。此种倾倒为五四知识分子所承袭，也助长他们对人性产生荒诞式的乐观信念，让他们相信如果人性潜力得到完全的发展，人就可以取神而代之。我们可以说：中国传统给五四思想带来道德及精神的人性可以神化这个观念，在西方的“浮普精神”的影响之下，延伸至自然人性的领域。

　　这种“浮普精神”最初见之于毛泽东就读于长沙师范时期的著作。他年轻时发表的第一篇文章《体育之研究》(《新青年》三卷二号，1917年4月)，便通篇对自然人的原始活力充满着赞颂。他当时曾经说过这样的话：“与天争，其乐无穷。与地争，其乐无穷。与人争，其乐无穷”这种观念即是在肯定人之神性的思想背景下形成的。

　　类似的想法也出现于郭沫若早期的作品6如前所论，青年时代郭沫若也曾将他的泛神论信仰归诸于道家哲学和阳明心学。但在郭的泛神论之中，传统的“天人合一”信仰也掺和着郭所读过的西方浪漫文学，尤其是惠特曼(Walt Whitman，1819-1892)与歌德(Johann Wolfgang von. Goethe，1749-1832)的思想，因而此后郭氏泛神论中，即呈现浮士德式自我神化的形象。在五四时代郭所写的散文和诗里，“自我”有时会被认为具有超人的力量，从事于一场庞大的改造宇宙的奋斗。

　　在五四末期，胡适也在一篇为人所熟知的赞扬近代西方文明的文章中，提出这种对于人之形象的过分膨胀的看法。

　　根据他的看法，近代西方有幸对人有一种特殊的洞见：相信人靠科学理性，可以变得万能。胡氏说，近代西方人因此能够“勘天缩地”，并且建造“人世的天堂”。他指出，现代西方的庞大动力来自他所谓的“人化的宗教”。他这个“人化的宗教”的观念显指西方近代文明相信科学可以把人神化的信念。

　　对于人的形象，陈独秀大致也有类似科学主义的看法。提倡以科学崇拜来取代宗教，是他的科学观的一部分。当然，这项理念的基础来自近代西方的实证主义信念。实证主义者相信科学是客观真理的宝库，科学因此应该取代愚弄人民的宗教迷信。但同样重要的是陈氏对科学万能的看法，他认为人既能发明万能的科学，就应该取代上帝而成为宇宙主宰〔1〕。

　　所以，就促进五四思想文化中“人的神化”的动因而言，来自近代西方文化的比重，可以说和中国传统不分轩辊。然而就在探索这激进的人本主义时，我们不仅要认清其思想根源的二元性，而且还要认清五四时期“人的观念”中所存在的一种吊诡性：人的“自我”同时有被无限地放大和缩小的可能。一方面，我们看到对个.人“自我”’特别的重视，另一方面，仔细观察之下，“自我”消融于群体之中。的确，在五四“人的神化”的思想表面下往往多指群体而非个人，多指“大我”而非“小我”。

　　我们可再举青年毛泽东对“自我”的观念为例。我已经说明毛的思想受儒家“天人合一”的信仰所影响，这种信仰含有二元的“自我”概念，即内在本质的自我和外在形体的自我。毛曾引用孟子的思想，称前者为“大体”或“贵我”与后者为“小体”或“贱我”。在五四时期盛行的西方个人主义冲击之下，此二元的自我概念是将个体自我(individual self )与终极实体连结在一起，因而有朝个人主义发展的趋势。毛泽东在长沙求学阶段的晚期思想便透露此一趋势。本文起首所引用的毛泽东语句，就是写于此一时期。这一发展趋势曾在五四时期他的思想中出现。他称之为“精神的个人主义”。

　　由于这种思想，他曾把个人自我与宇宙的精神根源等同起来，也因而强调个人超越任何群体。正由于这“精神的个人主义”根植于儒家二元“自我”与“天人合一”的观念，毛此处对个人价值的阐扬有其暖昧性与脆弱性。最根本的原因，在于儒家传统有个超越内化的倾向—将超越的“道”或“天道”与天地万物包括国家社樱衔接起来。这反映传统思想的超越意识未能充分发展，其结果是超越意识的腰斩与架空。也就是说，儒家思想产生一种倾向，将内在的、本质的自我(essen-tial self )，等同于或混同于社会整体或集体之我(collectiveself)。因此这一倾向往往强调了社会或集体的神圣性，而同时却牺牲了经验的个体自我的价值。这可以说明，为何五四时期的毛泽东“精神个人主义”曾使他先拒绝赞扬无私之全体(selflesswhole)的观念，最终却又回到为全体而牺牲个体(self )的观念。

　　同一倾向也见之于当时许多其他知识分子的文字，如前面提到的李大钊、陈独秀、高一涵、易白沙、高语罕等人，他们一方面肯定自我的价值，而暗藏于其论述背后者，则是程度不一的精神个人主义(spiritual individualism )。

　　即使是胡适—五四时期自由个人主义(liberal individual）最主要的代言.人—的“自我”概念中也带有一些“精神的个人主.义”。他也接受由来已久的区分“大我”与“小我”的看法，并认知“大我”为社会的全体，而个人自我的价值只是为了贡献社会。这个看法清楚地表现在他有名的“社会不朽论”中〔4}。既然这种看法能够存在于胡适这样一位自由主义者的思想中，我们大抵可以断言，五四时期大多数的中国知识分子都会以集体之大我为个体之小我的前提。既然有如此之多的五四知识分子以“大我”消融“小我”的趋势，“人的神化”殆多指前者而非后者。这方面的趋势，我们可从傅斯年(1896-1950)的《人生问题发端》中清楚地看出。傅是当时与胡适关系很密切的学生，亦是五四时代崭露头角成为年轻学生一辈的领导人之一。这篇文章发表于《新潮》—五四当时最重要的论坛之一。

　　傅氏的文章表面上是在提倡一种以个人的自由发展为中心的人生观，但在这理想背后，傅提出“生活永存”的道理，正是呼应胡适“社会不朽”的主张。所以随着文章发展，社会之集体自我逐渐成为傅斯年所关怀的个人自身发展的主要论旨。正如他所强调，个人自我发展的中心思想可以概括为“努力为公”这句哉言。

　　此一言不仅表示出“集体自我”才是傅斯年的人生哲学的中心义旨，它同时也揭示傅斯年对集体自我的力量深具信心—相信此一力量可以达到神化境界。傅斯年在文章最后引述一则“愚公移山”寓言。这则故事取材自道家典籍《列子》。在故事中，愚公与他的两个儿子想要搬移坐落在家门前并阻碍交通的两座巨山。虽然人们告诉愚公事不可为，他却展现出对人类意志力不可撼动的信心。“虽我之死，其(有)子存焉。子(又)生孙，孙又有(生)子，子又有子，子又有孙，子子孙孙，无穷匾也。”最后天帝因为愚公的信念与毅力而感动，于是派遣两位天使将两座大山背走。

　　此则道家寓言原意并不在称颂人类的能力。不错，此则寓言很赞扬人的决心与毅力这些美德。也是因为愚公有此美德，天帝神灵才会因而感动，并为他搬移两座巨山。因此按照《列子》寓言的原意，完成奇迹的是具有超人力量的神灵而非人类。

　　重要的是，傅斯年对此则寓言的解读有所不同。对他来说，寓言的意义只在于颂扬人类的能力无敌。而且与其说是相信人类个体自我的无敌，不如说是群体自我的无敌。傅斯年在文章最后结论道：“群众是不灭的，不灭的群众力量，可以战胜一切自然界。

　　根据傅斯年对此寓言的解释，人民群体之我(collective self ofpeople)取代了神灵，并且战胜自然。傅氏会有如此诊释并非出于偶然，他正是受到五四思潮中两种观念—人的神化与融化自我的集体观—结合的影响。

　　既然明白了五四知识分子喜欢谈论集体人类的神化，我们就不会讶异为何乌托邦主义在此一时期如此流行。诚然，五四时期的乌托邦主义形式不一，不一定与极端的人本主义有关。不过，当时人对于人的能力过度自信，至少是乌托邦主义之所以盛行的一个主要原因。

　　毛泽东年轻时的乌托邦信仰可提供一个例证。我们已知毛在湖南的学生岁月里，是以极端的人本主义为其思想标志。他的文字不只表达出他对康有为“大同”思想的赞服，同时也认为经历道德与精神的转变之后，人类可以走向至善之境(圣域)。这些发展线索都不是偶然。之后毛参与五四运动，接触到当时的激进思潮，开始以某些独特的西方无政府和社会主义者的具体思想，来表达其乌托邦理想。事实上，1920年毛泽东发表一篇他所谓“新村”的蓝图，便是受了日本无政府主义思想家武者小路实笃(1885-1976)的一些影响。在这一蓝图中，毛设想一个废除家庭和政府且自给自足的理想社会，住在那里的人们共有财产，一切分享。

　　毛的乌托邦主义在五四知识阶层中并不特别，而是时代气氛的一部分。在当时最为突出地宣扬乌托邦理念的是无政府主义者。许多五四青年未必能像无政府主义者那样大声疾呼，并且明白地说明他们的乌托邦理想的内容。但毫无疑问地，这对一理想的渴望如雨后春笋般散布开来，并且和当时流行的思想，如科学主义、民族主义，民主与革命等观念相结合。除非我们能明白看清当时极端的人本主义所蕴含“人的神化”特色，否则将无法了解五四时代思想里弥漫的乌托邦意识。

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