尽管自上世纪六七十年代以来，伊朗就时常引起世界的关注，“白色革命”、“伊斯兰革命”、“两伊战争”以及伊朗与美国为首的西方世界的对抗和由此导致的西方对伊朗的制裁与封锁，每每把伊朗推上世界政治的风口浪尖，但在中国人的心目中伊朗仍然是一个多少有些神秘的国度。

2008年以来，为了给中国的现代化建设提供可资参考借鉴的国际经验，我们从亚洲开始展开了国外政治发展比较研究，选择不同类型的国家，系统考察研究它们的工业化、现代化及其政治发展进程，总结经验、寻找规律。5年来我们的研究主要集中于亚洲，特别是东亚。随着研究工作的进展，包括伊朗在内的西亚地区也进入了我们的视野，排上了研究的日程。几年来，课题组成员多次赴伊朗考察调研，2011年在伊朗方面的热情邀请和安排下，课题组组织了一次对伊朗政治体制的专题调研。几年来，我们的研究在原有基础上取得了一定的进展，对伊朗以及伊朗独特的伊斯兰共和国政体的认识更加全面和深入了。

一、从白色革命到伊斯兰革命

人类历史是持续的社会进程，社会的昨天、今天和明天是联系在一起的，有人说：阳光下面无新事。社会发展、国家成长要受过去历史的制约与影响。在这个意义上，人们的主观选择与建构十分有限。但漫漫历史长河中，也有一些特殊情形。18世纪后期，诞生于独立战争的美国，在很大程度上割断了宗主国与旧大陆的羁绊，在一片新大陆上建立起了一个新的国家。在构建新国家过程中，一个新生民族获得了很大的自由，少的是历史传统与既定结构的束缚，多的是按照理想与理性建构制度的可能。从民族解放和人民革命的战火烽烟中走来的中华人民共和国，也曾有过与美国建国时相似的建构制度的自由空间。当然，自由地建构新制度要以打烂旧制度、老传统为代价，这种代价昂贵而痛苦。伊朗伊斯兰共和国的建立有着与美国、中国建国相似的历史背景，她也诞生于一场革命——伊朗伊斯兰革命。

伊朗伊斯兰革命是以伊斯兰信仰与准则为意识形态，以什叶派穆斯林的宗教组织为社会基础，以富有牺牲精神和组织能力的伊斯兰教士为先锋骨干的广泛的社会革命。这场发生于1979年的革命，推翻了巴列维王朝的统治，终止了巴列维王朝后期效仿西方工业化、现代化的发展道路，建立起了一个全新的现代伊斯兰政体，改变了伊朗发展的方向和道路。

伊朗伊斯兰革命是对巴列维王朝为实现伊朗工业化、现代化而发动的“白色革命”的否定和反动。从白色革命到伊斯兰革命反映了伊朗社会发展两条道路之间的斗争和选择。

实现工业化、现代化是19世纪以来非西方世界面临的一个根本性问题，是19世纪以来非西方世界一切重大历史进程的基本动因，它像一只“看不见的手”拨弄着19世纪以来非西方世界的历史时钟。伊朗也是如此。

第二次世界大战结束后，在英美等西方势力的扶助下巴列维王朝重归伊朗王座。20世纪60年代初，年轻的沙阿穆罕默德·礼萨·巴列维发动了一场雄心勃勃的工业化、现代化运动——以王室颜色命名的“白色革命”。白色革命是一项目标宏大、内容庞杂、行动草率的社会改革运动，它像是一场飞来的革命，充斥着对西方社会的向往和对本国历史、国情的忽视甚至蔑视，以强制性的、一揽子的手段推行一切被认为是“好东西”的改革。

1962年国王拟定了19项重大改革措施，准备在15年内实施。1963年1月26日举行过公民投票后白色革命拉开了序幕。白色革命的主要措施有：

土地改革、废除封建土地制度：政府从封建地主手中收购土地并以低于市场价30%的折扣售给佃农，用于购买土地的贷款可以以较低利率在25年内付清。这项改革一度使150万个佃农家庭拥有了自己的土地，涉及人口占伊朗人口的40%。

森林与牧场的国有化：颁布众多法令，保护国有森林与牧场资源。在干旱的伊朗推行植树计划，创建了环抱城市和主要高速路的7万英亩的“绿带”。今天你在首都德黑兰的街道上可以走在当年播下的树荫里。

国有企业的私有化：将企业按股份出售给地主，进而创造一个新的工厂主阶层。

分红制：给予私有企业员工本企业净利润20%的股份，并保障奖金发放。

妇女选举权：给予妇女选举权。这项措施在当时引起了极大争议，受到伊斯兰教职人员严厉批评。但这项改革措施却作为白色革命为数不多的遗产被保留了下来。

开展扫盲运动：成立识字军团，规定有高中文凭并需要服义务兵役的人员，可以选择在山村从事扫盲以代替兵役。

推进国民卫生健康运动：成立健康军团，在3年中，成立约4500个医疗小组，支援山区和农村地区的卫生工作。

推广现代农牧技术：成立复兴与建设军团教授现代耕作方式和畜牧技术。从1964年到1970年伊朗农业产值提高了67%。

发展水利，保护水资源：白色革命时期伊朗广兴水利，建筑大批水坝等水利设施。伊朗农田灌溉面积从1968年的200万英亩增长到1977年的560万英亩。

发展基层民主自治制度：成立民间公平议事厅，由人民选举产生的仲裁组织调解民间矛盾。到1977年在伊朗全境分布着一万多个公平议事厅，为超过1000万民众服务。

实行免费义务教育：免费义务教育覆盖从幼儿园至14岁的所有儿童青少年。1978年，有25%的伊朗人在公共学校登记就读。    

建立社会保障和国家保险制度：为所有伊朗人提供社会保障，实行退休制度全民覆盖。

依今天中国的观点看来，巴列维国王的白色革命真可谓：充分吸收了人类文明的优秀成果。它将东西方现代制度中的各种有益的制度与政策都吸收和应用于伊朗的工业化和现代化进程中。为期不到20年的白色革命，在推动伊朗工业化、城市化方面起到了显著的作用。我们在伊朗调研的途中，从首都德黑兰到中部重要城市伊斯法罕，依然可以感受到白色革命期间伊朗建设和发展的成就。

但是，这样一场自上而下的工业化、城市化运动却搞得天怨人怒，激发了广泛的社会抗议，最终引发了另外一场革命——伊斯兰革命。

白色革命在经济上取得了一定成功，但在社会意义上则完全失败了。白色革命最终引发伊斯兰革命的原因以及相关因素很多，但从今天看，最主要的有四个方面的背景因素：

第一，社会改革未能建立起支持其生存的新的社会结构。

任何一个社会的权力结构以及政治法律体制都需要有相应社会结构作为支撑，抑或说，一个国家的法律制度和政治权力需要有特定社会群体的认可和支持。白色革命源于社会最上层的统治集团，而在改革和发展进程中却没有建立和培育起支持改革的新社会阶层，同时又深深地伤害了原来居于主导地位的社会阶层和既得利益集团。

白色革命最为重要的改革措施之一是土地改革。土地改革以及带来的对传统社会结构的打碎与重建是普遍存在于亚洲工业化、现代化进程中的关键措施，是日本、中国大陆以及台湾地区工业化、城市化快速发展成功的基础性因素。但这一关键举措在伊朗却完全没有收到相应的效果。白色革命匆忙的、武断的土地改革，把土地转到佃农手中，但并未立竿见影地带来农业生产进步，相反干旱地区传统农业的命脉——坎儿井，因地主集团的退出而遭到了损坏，导致了部分农业地区和农业的衰落，进而土地又很快从佃农那里流失到高利贷者和生产出口经济作物的跨国公司手中。白色革命的土地改革计划被批评使“地主和农工都失去了工作”。过分仿效他国的改革计划没有充分考虑到伊朗自身独特的地理、气候条件，也忽视了伊朗农业中传统的佃农与地主之间家族式的工作契约关系。传统的生产关系被斩断，新的生产关系并未发育起来。土改的失败使白色革命以及巴列维政权始终没有得到一个因改革而发育起来的新的社会基础的支持。

第二，经济与民生的脱节导致社会对立。

在中国改革开放之初，实际上还没有民生的概念。那时候，经济发展就是民生，社会的共识是发展经济优先，经济发展了生活自然改善，人们为经济发展甚至不大在乎其他方面的牺牲，那个时候几乎所有社会阶层都满怀希望。改革和发展30年后，民生问题凸显了，人们更加关注民生问题，这其中至少包含着两个意味：一是，经济发展的成果是否转化为社会实际生活水平的提高；二是经济发展的成果是否能够为社会各阶层所分享。当年伊朗在白色革命进程中也遇到了这个问题。

白色革命给伊朗经济发展带来的变化不可谓不大，应当说白色革命开启了伊朗工业化、城市化快速发展的进程。从1968~1978年伊朗经济以年均16%~17%的速度增长，人均国民产值从1960~1961年度的160美元跃增为1977~1978年度的2250美元。1973年伊朗从西方石油财团手中收回主权，恰逢国际石油价格暴涨，国家每年石油收入从40亿美元猛增至200多亿美元，从债务国突变为债权国。经过十多年的快速发展伊朗初步建立起了比较完整的轻重工业体系，并进一步开始发展原子能、电子工业。快速工业化带来大规模城市化和社会结构的变化。白色革命前的1960年伊朗城市化率为30%，到伊斯兰革命前的1978年伊朗城市化率已达52%。从这个重要指标看，伊朗已经是一个初步实现了工业化的国家。

但是，快速的经济发展带来的却是急剧的社会分化。工业化带来的财富积累，特别是石油出口带来的巨额收入，在伊朗迅速制造了一个暴富阶层，当年人们曾经用“从荷兰买鲜花，法国买矿泉水，东地中海买野味，非洲买水果”来形容伊朗上流社会的奢侈生活。而与此形成鲜明对照的是普通工人、农民的贫困生活。特别是1975年之后，由于过度投资导致城市土地价格飞涨，国际方面经济波动致使石油价格下降，导致了伊朗国内出现严重通货膨胀，城市居民生活受到很大冲击。伊朗是一个伊斯兰社会，传统的伊斯兰平等精神渗透于社会生活的方方面面。严重的社会分化严重地冲击了伊朗社会内部的各阶层关系，损害了维系社会团结的道德纽带。

第三，白色革命导致了尖锐的文化冲突。

伊斯兰是伊朗的文明底蕴。伊斯兰与伊朗人的精神世界融于一体，伊斯兰准则规范和调节着伊朗民间的社会关系，什叶派伊斯兰具有自己独特的社会组织形式。伊斯兰使伊朗具有自身独特的社会性质和精神气质。然而，当年伊朗的领袖，发动白色革命的巴列维国王，居然完全漠视伊朗的伊斯兰文化甚至视为落后，试图用仿效西方的世俗化来推进伊朗的改革和发展。霍梅尼就曾批评：在巴列维治下的伊朗“正如对东西方文化所显示的狂热崇拜，对伊朗旅游者来讲，去英国、法国、美国和莫斯科是一件值得骄傲的事；而到圣地去朝拜则显得落后。对宗教及与之有关的主题和精神漠不关心，这被认为是理智的行为；而献身于这些事业则象征着落后和保守主义。”

在伊朗访问和考察的日子里，我们所见的伊朗妇女永远是佩戴头巾，常常身披一袭轻柔飘逸的黑色长袍，尽显波斯女性的矜持隽永气质。然而，在白色革命的日子里，一心崇拜向往西方的国王，竟然视伊朗妇女的头巾为陋习，要求禁止。为此，闹得民怨沸腾。一国之君如此不了解自己的人民，管制人民到如此地步，令人感叹不已。

白色革命带来的文化冲突激起了伊朗社会内部激烈的意识形态对立，激起了历来在伊朗社会中占居思想文化精英地位的伊斯兰教士阶层的强烈不满和坚决反抗。如果说，某些改革措施的失败带给人民的还是一些物质利益上的损失，造成人民生活中的失望，而世俗化、西方化则给人民带来了精神痛苦，激起了人民对于白色革命所蕴含价值观的强烈质疑和反感。

第四，西方经济渗透激起了波斯民族的抵抗意识。

伊朗是古老的波斯民族的故乡。灿烂的古代文明和辉煌的历史文化遗产给了现代伊朗人引以为傲的文化记忆，给予伊朗人深厚的民族自豪感。以开放和效仿西方为前提的白色革命计划和未经深思熟虑的鲁莽拙劣行动，使伊朗经济，特别是农业受到了巨大的外来冲击。虽然石油国有化带来了美元，但大量西方工农业产品冲入了刚刚处于工业化起步阶段的伊朗，造成了伊朗经济一定程度上的依附性发展。

如果说，白色革命带来的文化冲突激起了伊朗社会内部意识形态对立，得罪的主要还是教士阶层，来自西方的经济影响和冲击则在更大范围内引发了波斯民族情绪的抵抗。被白色革命视为偶像和模板的西方，在许多普通伊朗人眼里却成为丑恶、贪婪的象征。霍梅尼曾激烈地抨击：“这个被如此美妙地称为‘白色革命’的东西，不外乎是一项美国的计划，其用心良苦，旨在毁灭我们的农业，把我们整个国家变成倾销美国生活用品和消费品的市场，并把我们的农民变成廉价劳动力。今天，所有生活用品不得不一律进口，这就是‘白色革命’的罪过。他严厉指责巴列维王朝：巴列维王朝是殖民主义者强加给伊朗人民的。这个王朝掠夺伊朗的自然资源和财富，并向外国人开放。它破坏了伊朗的政治、社会、经济和文化设施的基础。50年来它一直压迫着伊朗人民。”

年轻的巴列维国王当年发动白色革命的时候，曾志得意满地描述说：“导致这场革命的根本思想是：权利应归全民，而不得为少数人所垄断”。“我们需要进行一场深刻的、根本性的革命，一举结束一切社会对立和导致不公正、压迫和剥削的因素，消除一切妨碍前进、助长落后的反动势力，指出建设新社会行之有效的方法。而这些方法也要与伊朗人民的精神、道德，国家的自然气候、地理条件，其民族特点、民族精神和历史传统相适应，并能尽快地使我们达到和赶上当代世界最先进社会前进步伐的目标”。巴列维国王的理想不可谓不崇高，他的态度或许也是真诚和认真的，但白色革命的实践与其初衷完全是南辕北辙，一个从良好愿望出发，设计得完美无缺，无所不用其极的社会改造和发展计划最终走到了自己的反面，一个伟大的理想化的目标与伊朗社会现实完全脱节，终于演变成了一场剧烈的社会冲突。它留给后世的是一幅令人尴尬的历史讽刺画。

二、独特的伊斯兰政体

“伊斯兰革命”结束了“白色革命”，它建立起了一个全新的独特的现代伊斯兰政体。从政治以及政治学的角度看，伊朗的现代伊斯兰政体是“伊斯兰革命”产生的最重要的，最具历史意义的成果。

革命，扫荡旧制度，打碎旧的社会结构，给替代的新制度以极大的历史空间与自由。伊朗伊斯兰政体就是享有这样的历史自由的为数不多的幸运者。

伊朗伊斯兰革命成功后，霍梅尼喊出了一个令世界印象深刻的政治口号“不要东方，不要西方，只要伊斯兰”。无论如何，伊朗至少在建立全新的政治体制上做到了这一点，现代伊朗政体既不同于东方源于苏联体制的社会主义政体，也不同于以美国为代表的西方资本主义政体。有意思的是，伊朗伊斯兰政体既有东方社会主义的某些制度规则，也有西方资本主义政体中的制度形式，但却绝不能说，伊朗伊斯兰政体是东西方政治制度的混合物。现代伊斯兰政体绝对是完整的、独特的，是一种新型的政治体制。

1979年3月30日及31日，刚刚通过伊斯兰革命推翻巴列维王朝的伊朗举行全民公决，成立新的国家，以伊斯兰共和国取代君主政体进行公投，新国家的国名为：伊朗伊斯兰共和国。全民公决的结果是：参加公投的98.2%的伊朗人赞同建立以伊朗伊斯兰共和国为国名的新国家。“伊斯兰”--“共和国”，从此成为伊朗现代伊斯兰政体的两个“政极”，即现代伊斯兰政体生成的两个原点。

伊斯兰，即伊斯兰教，代表了伊朗国家和民族的基本价值，是伊朗社会及全体人民必须遵循的基本原则，是伊朗处理和判断一切社会事务的根本准绳，是伊朗国家建设和社会发展的方向和目标。在现实中，伊斯兰是由伊斯兰教士直至大阿亚图拉及最高领袖为载体和代表的。什叶派各级教士霍贾特伊斯兰、阿亚图拉、大阿亚图拉等是伊斯兰教、古兰经的研习者、传授者、解释者、阐发者，是人格化的伊斯兰教。根据经过大阿亚图拉霍梅尼阐发的伊斯兰什叶派第十二伊玛姆教派教义，在伊玛姆隐遁时期，法基赫（教法学家）作为穆斯林乌玛的领袖代行伊玛姆的一切权力。以最高领袖为首的法基赫集团代表隐遁的伊玛姆，根据《古兰经》领导伊朗社会，这是现代伊朗伊斯兰政体的一个基本方面，是国家权力合法性来源之一。

伊朗政体乃至伊朗社会的另一极、另一个原点，是人民选举。霍梅尼曾说过：不要说民主，那是一个西方的概念。从另一方面看，伊朗政体的合法性、伊朗一切法律与政策，直接来源于人民选举和公决。现代伊朗伊斯兰政体下，一切宗教的、世俗的权力机构、领导人都必须经过选举产生，宪法、重大决定要经全民公决。现行伊朗伊斯兰共和国宪法就是于1980年首先经全民选举组成73位宪法专家委员会负责起草，后经全民公投通过的。最高领袖是经全民选举产生的伊斯兰教法学家组成的“专家委员会”在高教阶的教法学家中选举产生，伊朗总统和议会都是经过竞争性的直接选举产生的。

伊斯兰教义和人民选举是伊朗政体的两个逻辑的起点和现实基础。在此之上生成了伊朗伊斯兰共和国的全部政体。

从这个政体结构图中可以看出，伊朗伊斯兰共和国政体结构，一方面实现了代表伊斯兰教价值的伊斯兰教法学家及其最高领袖对国家的领导；另一方面又实现了由全民选出、直接代表反映人民意愿的政府和议会对国家的领导。伊朗政体、伊朗政治权力，由伊斯兰教和人民选举两极而生，经过对接、合并、融合最终形成和运行。

伊斯兰教规定了伊朗社会最高的价值准则、社会理想和基本的社会规范。与基督教和佛教的经典不同，《古兰经》在一定程度上是一部理想化和道德化的社会律令，《古兰经》以神圣化的教义赋予世俗社会以规范和理性。由于这种宗教原则与社会准则的互通性，伊朗伊斯兰政体可以将伊斯兰教规奉为社会的基本原则和核心价值，要求以伊斯兰教义作为衡量一切社会活动的准绳。在政体形式上，则将这种抽象的价值原则化身为终生研习和践行伊斯兰教义的伊斯兰教法学家，负责将社会准则在现实政治和社会生活中付诸实施并监督执行。

20世纪70年代，现代伊斯兰思想和政体的创立者霍梅尼首次出版了他的论述现代伊斯兰思想和制度代表性著作《伊斯兰政府:法学家的统治》（Hokumat-e Islami : Velayat-e Faqih）。从现实角度看，霍梅尼政治思想最重要的内容之一是对“伊斯兰政府的形式”的设计和论述。他提出，伊斯兰政府不同于现存任何形式的“立宪”政府。伊斯兰政体的“立宪”含义不是指基于公民权利对政府权力及其运作进行限定和规范，而是指统治者服从《古兰经》和《圣训》。“因此，伊斯兰政府可以被界定为依据神法对人进行统治”。伊斯兰政府同君主立宪制和世俗共和制的根本区别在于，在后两种政体中，君主和人民的代表参加立法，而伊斯兰立法权专属真主。立法、立宪来自真主和基本教义，它保障了社会基本准则和核心价值的稳定性，排斥了来自现实社会的功利考量，防止准则与价值的变异。而一定程度上超越于世俗的伊斯兰教法学家作为社会准则和核心价值的监护人，又进一步维护和巩固了社会准则和核心价值的稳定性，并在很大程度上保证了社会准则和核心价值的实践性。在伊朗伊斯兰政体下，准则与价值的制度体现是具有最高伊斯兰教义学养和最高道德典范并被为选为最高领袖从而掌握国家最高权力，拥有国家事务最终裁决权和最高监护权。这是伊朗伊斯兰政体的一个逻辑起点和建构基点。这一点颇有中国古代“贤人政治”和古希腊的“哲学王”的意味。

最高领袖是一种政治体制，是一种权力结构，在这个“哲学王”的对面，在伊斯兰政体的另一端，是经人民选举产生的世俗的、普通的政权机构——总统和议会。即使在伊朗，全民选举、党派竞争在很大程度上是世俗政治，它的出发点不是理想和道德而是社会现实，它的本质是集团利益。抽象地说，伊朗伊斯兰政体中人民选举这一极包含了另一种价值，即世俗的、现实的利益诉求。

伊朗伊斯兰政体是建立在伊斯兰教义和人民选举这两个逻辑起点和建构基点之上的，伊朗的政体与法律、政策分别来自两极的输入和支持。

从伊斯兰教义原点出发，最高领袖执掌伊朗伊斯兰政体最高权力的体制与方式，主要体现在：最高领袖对于伊朗五大政权机构——总统与政府、议会、司法总监、国家利益委员会、宪法监护委员会的人事权力和政策建议权与否决权等两大方面。

伊朗总统由全民选举产生，但要经过最高领袖的任命。总统是行政部门首脑，掌管国家行政权力，是仅次于最高领袖的职务。伊朗议会的正式名称是“伊斯兰协商议会”，议员由直接选举产生，兼有根据宪法制定法律和政治协商职能。伊朗司法总监是司法最高长官，依据宪法、法律监督总统和议会，司法总监由最高领袖直接任命。宪法监护委员会是监督和制约议会以及议会立法活动的主要机构，议会立法须经宪法监护委员会审议通过否则无效，宪法监护委员会共12名成员，其中6名为宗教学者由最高领袖推荐产生，6名为法学专家由议会选举产生。总统、政府、议会、司法总监、国家利益委员会、宪法监护委员会等所有重要国家政权机构做出一切重大决定、制定的各种法律，都要向最高领袖负责。最高领袖拥有人事和政策上的最终否决权。

总统、政府和议会等国家政权机构在向最高领袖负责的同时，又要向人民负责，其制定的政策和一切重要决策，在原则上符合伊斯兰教义的前提下，要从社会需求、人民利益和现实条件出发，要接受人民的评判、舆论的监督和选举的考验。

伊朗的民选机构，总统、议会等也具有某种影响和制约最高领袖的方式和渠道，其中最主要的是“选举领袖委员会”。伊朗伊斯兰的两极政体的重要表现之一是，两极中的一极——人民选举，同样要体现在掌握最高权力的最高领袖身上——最高领袖也要经一定选举程序产生。《伊朗伊斯兰共和国宪法》辟有“领袖和选举领袖委员会”一章。宪法规定最高领袖根据一定条件由选举领袖委员会协商指定，由88名伊斯兰教法学家组成的领袖选举委员会则要由全民选举产生。领袖选举委员会内部章程和相关规则由宪法监护委员会制定和投票通过。

国家利益委员会，是伊朗伊斯兰政体两极之间最重要的链接器。社会的理想与现实之间总会存在矛盾，当伊斯兰崇高的社会理想、社会准则与人民群众眼前的实际利益、现实愿望发生矛盾时，如何协调、如何取舍、如何平衡？如何使法律与政策做到统筹兼顾？伊朗政体中的主要协调机制和负责机构就是这个国家利益委员会。国家利益委员会确切名称为：确定国家利益委员会，是伊朗政体中最高协调机构。国家利益委员会成员涵盖了伊朗政体中主要权力机构的首长，由总统、议长、司法总监以及国家安全委员会成员组成，并最终向最高领袖负责。国家利益委员会成员来自代表伊朗政体两极的不同权力机构，他们组成具有权威性的机构，负责协调处理依据两种价值和诉求的法律与政策方案。伊斯兰政体的两极在这里汇接。

三、伊斯兰政体社会文化原因探讨

伊朗伊斯兰政体是当今世界十分独特的政体，它兼有东西方政体的元素，又从根本上不同于东西方政体。伊朗政体形成有其特殊的历史、国情、文化等方面的原因和条件。根据我们的观察与研究，特别是从政治学角度分析认识，我们认为除去国际学术界经常提到的一些因素外，什叶派特殊的组织方式和伊斯兰教在什叶派穆斯林中形成的人生观、价值观，是伊朗伊斯兰政体形成和赖以生存的两个最为重要的特别值得关注的因素。

伊朗伊斯兰政体的一个关键因素是最高领袖。伊朗最高领袖从个人条件和素质上，在很大程度上是一个杰出的、取得最高学术成就的伊斯兰学者和道德楷模。从这个意义上看，什叶派的大阿亚图拉以及在他们当中产生的最高领袖就是现实生活中的“哲学王”。可以说是两千多年前柏拉图设想的“哲学王”第一次现身人间。单纯的学术与道德权威成为国家与社会最高的政治领导人的现象在人类历史上是极其罕见的，也许伊朗伊斯兰政体是唯一的。古来政治实践中的权力者本质是依靠经济、军事及组织资源而获取权力地位，所谓“力取天下”。有德而无力，充其量只能充当思想领袖、意见分子。因此，在各个历史阶段及各种政体中都难以出现“德者为王”即“哲学王”现象。

伊朗伊斯兰政体中的“哲学王”现象，在我们看来，首先与什叶派特殊的宗教学说和组织形式具有一定关系。与逊尼派不同，什叶派穆斯林实行教士等级学衔制和导师追随制度。什叶派将教士分为：霍贾特伊斯兰、阿亚图拉、大阿亚图拉等三大级别，三个递进的级别要经过长期和严格的宗教研习和学术研究，根据所达到的学术水平和研究成果，经过极其严格的筛选制度逐步晋升。由于伊斯兰经典甚多，熟悉伊斯兰经典并要有所阐发和创新，需要非常刻苦和聪慧之人终身废寝忘食苦读苦修才有可能沿着教阶逐级而上，而其中造诣最为深厚、道德最为高尚者修成正果达到大阿亚图拉者更是凤毛麟角。当今全球什叶派穆斯林中的大阿亚图拉不足十人。

我们在访问伊朗时，有幸在圣城库姆拜见大阿亚图拉Makarem Shirazi。年过八旬的大阿亚图拉Makarem Shirazi可谓德高望重，他自幼研习《古兰经》，熟读上千部伊斯兰教经典，著述等身、成果粲然，他已撰写《古兰经》研究著作逾百部，被誉为当今最权威的《古兰经》学者。

像大阿亚图拉Makarem Shirazi这样的学者，在什叶派穆斯林中自然享有极其崇高的威望，而什叶派穆斯林具有追随导师的习俗。每个什叶派穆斯林都会在清真寺里跟随一位阿訇，即霍贾特伊斯兰。每位霍贾特伊斯兰又会追随一位阿亚图拉，每一位阿亚图拉又会以一位大阿亚图拉为导师。这样的追随，除去崇拜其学问，研习其著作以外还通过清真寺实行捐献制度，什叶派穆斯林根据教义要按一定比例捐出自己收入增加的部分给清真寺，而这样的捐献要通过一层层导师形成捐献和救助体系。这样的体系使什叶派穆斯林的教士实际上具有了组织和财务能力。这样的体系使什叶派教士，尤其是高级教士，具有一定的社会组织系统，当他们发挥政治作用的时候，什叶派的组织系统就起到了重要的社会动员和组织作用。抑或可以这样说，当今数千万什叶派穆斯林可以根据在世的当代8位大阿亚图拉而分成8路大军。

造就伊朗伊斯兰政体中“哲学王”现象还有很重要的社会心理方面的原因，这就是伊朗社会中根深蒂固的伊斯兰信仰。德者之所以可以为“王”背后的条件是，道德学问在民众心中的社会价值。伊斯兰崇尚朴素简单的世俗生活，崇尚忠诚，向往来世。当代伊朗社会大众中还保持着浓郁的简朴单纯、重义轻利、重信仰轻生死的价值观、人生观。我们认为，正是这样的原因，正是在这样的一种社会文化氛围里，伊朗社会才可能长期保持较高的道德水平。伊朗人将来世视为理想，视为终极美好世界，才有可能对当世的贤者心向往之，把他们视为通向理想世界的引路人。我们认为，正是由于伊朗什叶派穆斯林中有巩固而深厚的宗教信仰并化为深刻的人生观、价值观，导致了伊朗社会对宗教和道德权威的信奉。而对于宗教和道德权威的信奉进而成为产生“哲学王”的社会心理基础。进一步讲，民众的宗教信仰水平是维系伊朗伊斯兰政体的重要思想文化条件。

四、政体价值：伊斯兰政体引发的思考

依据现代西方主流政治学的知识，民主与专制是划分政体类型的基本标准。民主，意味着国家的治权来自民众；专制，意味着国家治权来自某种权威而非民众。在伊朗伊斯兰政体面前，人们如何认定它的政体属性呢？是民主抑或专制？是兼而有之还是二者皆非？伊朗政体生于伊斯兰教义和人民选举。根据西方的标准，伊朗政体中的最高权力属于宗教权威，这当然与民主无关。但伊朗政体中行政和立法机关是通过自由选举产生的，这又是典型的民主形式。显然，用民主与专制的概念是无法定义伊朗政体的。

伊朗政体具有双重价值：“教义”与“民意”，伊朗政体具有双重权力结构：伊斯兰教法学家和世俗政治家。伊朗政体中的双重权力结构是双重价值的载体，两种权力分别代表不同价值，表达和实现不同价值，协调统合不同的价值。

对伊朗伊斯兰政体结构和功能的分析，使我们意识到了一个理论性的问题：政体的价值。政体的社会功能是什么？评判一个政体优劣的标准是什么？

伊朗政体中，最高领袖及宪监会代表着伊斯兰，体现着伊朗国家与社会信奉的核心价值。最高领袖及宪监会的职责是监督和评判伊朗一切法律和政策是否符合伊斯兰教义，是否与伊朗信奉的核心价值保持一致。按照我们熟悉的话语，最高领袖及宪监会对伊朗国家与社会的根本利益、长远利益和整体利益负责，负责把握社会发展的方向。

在伊朗政体的另一端，是总统和议会。他们经过人民选举产生，体现着经选举和公决表达出来的“民意”，即伊朗各阶层人民的现实的愿望和诉求。这代表了伊朗的另一种价值。同样按我们熟悉的话语，直接来自民间、来自选举和公决的民意更多地反映的是人民群众的个别利益、眼前利益和局部利益。总统、政府、议会的行为更多地表现出务实的一面，他们肩负着人民现实的愿望和诉求，并受到选举的约束。

伊朗政体的二重性要求伊朗的政治实践及国家的法律、政策既要符合教义又要符合民意。然而，问题是在实践中教义与民意、理想与现实之间总会有差距，总会有矛盾。当教义与民意发生冲突的时候，是教义高于民意，还是民意高于教义？试想，如果教义高于民意，理想优于现实，以教义衡量一切、要求一切，为社会理想可以牺牲和排斥现实利益，“水至清则无鱼”，这样的社会恐怕是难以维持的。反过来，如果民意高于教义，只顾现实，没有理想、没有目标、不考虑未来，民众个别利益、眼前利益、局部利益高于一切，结果必然是竭泽而渔、吃光花净，这样的社会同样是难以为继的。

事实上，在人类社会发展的实践中，上述两种偏差都曾出现过。一个政体如果不能调节两种价值，适应两方面的需要，便一定会遇到严重的危机。中国“文化大革命”的理论与实践，从逻辑上分析，其实质便是国家政策脱离了社会现实和人民切身利益，试图用“穷过渡”的办法达至理想社会，强行要求中国社会为整体牺牲局部、为集体牺牲个体、为明天而牺牲今天。理想排斥现实的结果是社会理想脱离实际、脱离人民的现实利益，而脱离实际的理想终将失去社会的认同，导致“教义”空洞化、虚伪化，甚至遭到人们唾弃。

在当今欧美政体下，似乎出现了一种与当年中国“文化大革命”相反的倾向。在当代西方政体下，国家权力分散而政权不稳定。频繁的选举使依靠选票上台的执政党与政客必须迁就选民利益，国家政策只能顾及当下，必须满足利益集团与选民的现实诉求，由此导致国家的政策短视化、功利化，选民的短期利益、局部利益成为一切政策、法律的出发点和落脚点，而国家与社会的整体利益、长远利益则无暇顾及。在这种政体中，民意压倒教义，今天排斥明天。其结果是寅吃卯粮，同样闹得危机重重。

伊朗政体中权力结构的二重性保障了伊朗政体双重价值的平衡与协调。从本质上看，伊朗政体的根本功能在于通过双重权力——教法学家和世俗政治家，实现和保持双重价值——教义与民意的平衡与协调。传统的观点认为，政体的功能在于维护法制与秩序，进行社会管理。然而，透过伊朗伊斯兰政体，可以从更深的层面看到：政体的价值还在于将“教义”与“民意”结合起来，即把社会的根本利益、长远利益和整体利益与人民的个别利益、眼前利益和局部利益结合起来。好的政体是那些能够协调“教义”与“民意”，兼顾理想与现实、整体与局部的政体。

也许我们不应该再按照西方政治学的流行观点，用所谓专制和民主作为区分不同政体类型的标准。也许民主只是一个政治哲学的概念，而不是一个可以按其定义在现实中找到纯粹对应物的政治科学概念。至少对于伊朗这样的具有明显双重价值以及双重权力结构的政体来说，民主或专制的概念似乎都不适合指称伊朗政体，都难以概括出伊朗政体的性质。伊朗政体是教义与民意的综合体，而不是单一价值的构筑物。如果权力结构的二重性具有普遍性，那么就不能用权力单一性质的假设来定性权力，更不能以此为标准把政体区分为民主与专制。如果权力的功能在于协调与处理任何一个国家与社会内部都具有的“教义”与“民意”、理想目标与现实需求之间的矛盾和关系的话，不同政体间的区别就只能存在于权力集中程度上的区别，即权力比较分散的政体和权力比较集中的政体。

权力结构决定体制功能。根据我们的观察，如果用权力集中度的标准分析和定性不同政体，在多国的比较中可以发现：一个权力集中程度较高的政体更易于倾向教义而忽视民意，甚至“力排众议”、“一意孤行”，优先推进社会理想目标的实现。而一个分散程度较高的政体则更倾向于民意，更顾及民众的现实利益诉求，相对缺乏对于教义、对于社会发展的理想目标的追求。从对于多国工业化进程的观察与比较中，还可以看到，处于工业化进程中的国家与社会更易于选择集中程度比较高的政体，权力集中度高的政体似乎更适合于发展中国家。完成工业化的西方发达国家则更多采用的是权力比较分散的政体，分权政体似乎更适合于完成工业化的发达国家。

（作者单位：中国社会科学院政治学研究所；北京大学外国语学院）