——齐泽克的“第十一论纲”

摘要： 本文以斯洛文尼亚马克思主义哲学家齐泽克的晚近著述为视角，批判性地考察现时代全球资本主义的状况，并进而分析“共产主义”一词在当代激进左翼笔下的重铸。齐泽克的洞见在于：在今天新的历史情境下，我们必须创造性地重新激活“共产主义的预设”，重新确立起新的指导性论纲，以冲出“历史的终结”（“末世”）之格局。

一、回答这个问题：左翼何为？

　　今天，左翼何为？这是一个困扰许多不愿认同全球资本主义逻辑、以“左翼”自认的思想者的问题：对抗全球资本主义是可能的吗？出路何在？德里达的密友、“弱神学”（weak theology）创始人卡普托最近写道：

　　如果美国极左翼的政治家们能够以如下方式改革体制——提供普遍的医疗保障，（通过一个经修订的美国国税局法案）更公平、有效地再分配财富，有效地限制竞选筹款，给所有的投票者以自主权，人道地对待移民工人，以及达致一个多元的外交政策，从而使美国的权力整合到国际共同体中，等等；换言之，通过严肃的、深远的诸种改革来干预资本主义（的运作），那么，我就会感到彻底欢愉。如果这些全部做到后，巴迪欧和齐泽克还在抱怨，某种叫作资本的怪物仍如影随形地潜伏在我们的身后，我将倾向于以如下方式来招呼这个怪物——给它一个大大的哈欠。[1]

　　显然，卡普托已经对巴迪欧、齐泽克这些人一天到晚呼吁“激进反抗”而感到厌烦。如果在现有的制度框架内能够实现这一系列左翼目标，为什么我们还要去对体制做出整体性的誓死反抗呢？

　　对于卡普托的质疑，齐泽克回应道：“这里的问题，并不是卡普托的结论——倘若我们能在资本主义内获致所有这些，为什么不保留在该体制之内？问题乃存在于那个‘乌托邦式’的前提——即在全球资本主义的坐标之内获致所有这些是可能的——之中。如若，卡普托所罗列的这些资本主义的特殊故障，并不仅仅是偶然的干扰，而是结构性的必需？如若，卡普托的梦想是一个没有症状的普遍性的梦想（关于普遍资本主义秩序的梦想），在这个梦想中没有任何批判性的基点，来让资本主义的‘被压制的真理’阐述自身？”[2]齐氏的要点恰恰是，资本主义系统并没有办法兑现卡普托所开出的那一系列清单；因此，我们必须越出资本主义的框架，来构想全新的社会组织形式，以达致清单上那些理想的落实。

　　在应欧洲研究院邀请所作的题为《生态学：大众的新鸦片》（2007年）的讲座中，齐泽克进而将批评的矛头直接指向他多年来的思想盟友——巴迪欧。巴氏晚近的如下论调令齐泽克极为不满：我们无法同资本主义战斗，资本主义是一种“背景性的声音”、一种“持续而含糊不清的声音”

，它永远会在那里；我们只能忽视它，去同具体的政治展开战斗（如反抗美国政府、以色列政府等等）。针对这个论调，齐氏针锋相对地指出，如果他没有理解错巴迪欧的“事件”概念的话，“事件”正是指这样一种状况：它的发生，使得原先不可见的“背景”变得可见。[3]换言之，“事件性的政治”（evental politics），恰恰不是针对某种可见之事物的具体的对抗，而是对抗“背景性的声音”本身，对抗那套根本性地组织我们生活、框限我们视线的符号性坐标。

　　另一位齐泽克曾经的朋友、现在的学术敌人赛蒙·克里奇利（Simon Critchley，列维纳斯、德里达的理论追随者），亦持相似论调：现状永远会持续下去，我们无法击败整个资本主义系统。我们应该从这场战斗中撤退，由自己来定义战场之所在，来投入克里斯蒂娃所说的日常生活中的“私密的反抗”（intimate revolt）。但对于齐泽克而言，这种“私密的反抗”、在自己“战场”上的反抗，恰恰就是放弃真正的反抗。而同样曾是他的朋友的著名左翼学者朱迪丝·巴特勒（Judith Butler），在齐氏眼里也是放弃了真正的反抗。巴特勒的核心吁求实际上就是各种被排斥、被边缘化的声音应该被听到；换言之，只是吁求更多的包容、更多的多元歧见、更多的开放空间……这样的诉求，可以很好地被吸收到现有的自由主义—多元文化主义的制度框架之内。[4]

　　齐泽克所担心的，正是批判性的左翼群体中的这一趋势——他称其为“资本主义的自然化”。伴随这种对资本主义的“理论认知”而来的实践性的后果，则是左翼知识分子们明里暗里皆纷纷放弃社会变革的目标（承认资本主义秩序会不断持续下去），放弃激进解放的理想（玩玩“私密的反抗”、搞搞小范围的具体斗争）。

　　而要对抗在左翼群体内蔓延的这个趋势，齐氏提出，我们首先须重新进行詹姆逊所说的“认知性的图绘”（cognitive mapping）——即去对现时代的全球资本主义格局做出一个有力量的分析。“今天，唯一真正的问题就是：我们是去认可那支配性的资本主义之自然化，还是今天的全球资本主义包含有诸种对抗，它们已经足够强大到可以阻止全球资本主义的无限再生产？”[5]

二、“历史的终结”还是“末世”

　　自美籍日裔学者福山深得时宜地推进黑格尔—科耶夫论题，向世人宣布“历史的终结”，整整20年已经过去了。生活在“终结时代”中的人们是否真的如科耶夫所曾经描述的，得以自由自在地拥抱“一切让人快乐的东西”？[6]新世纪头10年——从“9·11灾难”到全球金融海啸——已经血淋淋地呈现出一幅新的“泰坦尼克号”沉船画面。齐泽克《起初是悲剧、随后是闹剧》一书以坠落中的机舱为封面，而《生于末世》一书以冰海巨礁为封面，其用意鲜明而直接：这个“end times”恰恰不是历史终结的黄金时代，而是“末世”——“末日之灾就在门口”。[7]这个全球资本主义格局，并没有能力永久有效地操作下去：尽管它也努力想让人们统统变成“尽情拥抱一切快乐”的享乐主义—功利主义主体——尼采所说的“末人”和齐泽克所说的“植物人”，但它显然竭尽全力却未竟其功，徒然地面对着一个“无调的世界”。[8]20世纪几代学者反复提醒人们，“共产主义”只是一个乌托邦；而现在看来，福山笔下的“终结时代”亦是一个纯粹的乌托邦：“9·11”击碎了这个乌托邦的政治面向（自由民主的大同图景），而全球金融崩溃则粉碎了它的经济面向（全球范围的市场经济）。

　　最近20年来，刺入我们生活的，不仅仅是这两个血淋淋的大事件。在齐泽克看来，至少还有四个新的变迁，将我们迫向“末世”边缘。首先是不断迫近的生态灾难。通过传统的“市场机制”方式与“国家干预”方式（如改变征税模式等）或可解决一些局部的小问题，但无法应对大型的生态灾难。再就是生物遗传工程。我们身体——生命最核心的部分，已经开放给资本与权力的操纵、调用与改写。同样值得密切关注的，是新一轮的私有化。公共世界的各种面向（自然、历史文化乃至语言等沟通媒介）被不断私人产权化，其范例就是不断扩大、到处确立使用租金的“知识产权”。最后一点是，被纳入者（the Included）与被排除者（the Excluded）之间的沟壑。从各种各样的难民营、贫民窟、种族隔离带、边境电网，直到城市“拆迁”带来的无形的新疆界（只有富人和权贵才能够住在某某“环线”之内）……填满我们视线的，便是各种社会性“区划”的不断深化；充塞我们双耳的，则是排外行径的爆炸性增长。

　　上述四者中，齐氏认为最后一个最为根本——只有以最后这个问题作为根本性的视野，才能将前三个问题激进化，不然，“生态将变成为一个可持续发展的问题，知识产权变成为一项复杂的法律挑战，生物遗传则变成为一个伦理问题”。确如齐泽克所言，倘若我们不考虑全球资本主义秩序中谁被排除谁被纳入的问题，那么，比尔·盖茨就会是我们这个时代最大的人道主义者，鲁伯特·默多克则将是这个时代最大的环境主义者。[9]此中关键乃在于：前三者都可以被偷偷转化为“人类”的危机（人与人之间的“主体间性”向度则被抹杀），但第四个问题则决然无法被这样转化——除非是把“被排除者”直接排除出“人类”。

　　相对于大卫·哈维等人还在念叨着重新恢复20世纪的抗争主体——工人阶级主导的斗争[10]，齐泽克毫不讳言工人阶级作为一个革命主体早已失败（早在布尔什维克革命时就已失败，这就是为什么列宁已经注意并重视农民的“潜力”）。[11]在齐泽克看来，这20年来，“新左翼”面对的最根本的问题就是：工人阶级之后，革命的主体或者说行动者落在何者身上？齐氏本人给出的答案是：能作为普遍性的真正担纲者的，就只有“被排除者”，也就是朗西埃笔下的“没有部分的那个部分”（the part of no|part）、阿甘本笔下的“神圣人”（homo sacer）——他们正是以被排除的方式而被纳入系统中；他们在现实世界中的位置，就是没有位置；他们是全球资本主义秩序的“活死人”。[12]

　　尽管“工人阶级”早已失去革命主体之位置，但齐泽克认为“无产阶级”这个古老的概念却值得保留。在今天，外在自然（从石油到森林和自然之土本身）正在受到污染与开采的威胁，内在自然（人之为人的生物遗传性之继承）则伴随新的生物遗传技术而赤裸地暴露在资本与权力的支配面前，而文化（“认知性”资本的诸种直接社会化形式，包括语言、我们的沟通与教育的各种工具）则在大幅度地被私人化……换言之，今天人们正普遍地经历着一个激进的“无产阶级化”——激进化到一个远远超出当年马克思之想象的“存在性的层面”。[13]只有以“被排除者”为根本性视野，我们才能观察到前三种变迁对人们所施加的“无产阶级化”操作：人的“共通之物”（the commons）——外在自然（生态灾难）、内在自然（遗传工程）、文化（新一轮私有化）——皆面临着被彻底剥除的威胁；主体将真正被压缩成马克思《政治经济学批判大纲》中所说的“无实质的主体性”，最后能剩下的除了笛卡尔意义上的“我思”之外，将真的一无残余。

　　正是在这个视野下我们看到，要回应那些对“人类”的威胁，只有对构型“主体间”关系的那些根本原则与坐标，予以激进的改变。那是因为，对这些“共通之物”进行围猎的资本主义逻辑如果被允许自由进行下去的话，不久每个人都将是无产阶级，每个人都将是“homo sacer”。而在齐泽克眼里，在那个“末日点”上，每个人都将成为直接具化普遍性的革命主体。于是，在齐泽克看来：

　　新的解放性的政治，将不再是一个特殊的社会行动者的行动，而是不同行动者的一个爆炸性的组合。同无产阶级的经典肖像（“除了枷锁没有任何东西可失去”的人们）相反，将我们联结在一起的，是我们处于失去一切〖HTK〗的危险境况：这个威胁，就是我们将被缩简成抽象、空白的笛卡尔主义主体，伴随着我们的遗传基础被操纵，我们被剥除所有的实质性内容，被夺去我们的符号性实质，在一个无法生活的环境里过活。[14]

　　我们看到，在“历史终结”时代上演的，恰恰是“历史的起点”——没有任何符号性“实质”的赤裸裸的人（对照一下前文明的“山顶洞人”）。[15]换言之，历史终结实质上意味着历史归零，“一切都在迈向一个零点”。而20年前福山在勾画那幅“历史终结”图景时，他唯一没有意识到的是，在历史的画布上，“终点”正是“起点”（当下世界所依赖的主要资源石油，就毫无隐晦地指向我们文明之前的一场毁灭性的末日之灾，指向历史的一个曾经的终结点）。齐泽克的政治方案就是从零开始，重新开始，从开始处开始。[16]每一个“生于末世”的无产阶级（被排除者们），便是未来普遍文明的真正担纲者。

三、拜物教式的“双重拒认”

　　那么，是什么在阻碍着齐泽克所说的“21世纪革命主体”的形成？一个主体性的原因，便是精神分析中所说的“拜物教式的拒认”（fetishistic disavowal），?其逻辑便是，“我知道得很清楚，但是……”。譬如说，今天人们意识到气候在变化，生态灾难在迫近，但许多人内心却并不真的相信大灾难会真正发生（直到它真的发生）。[17]用哲学的术语来讲，这种主体性状况之根源，便在于知（knowledge）和信（belief）之间的那个裂口：我们知道这个灾难是可能的，甚至是很可能，然而我们却不相信它真的会发生。

　　并且更为变态的是，在今天的时代状况下，我们所面对的实乃一种“双重拒认”。一个事件：

　　（1）首先被经历为“不可能”，并非真实（如前所述，关于一个即将降临之灾难的前景，无论我们知道它是如何的可能，我们都不相信它会有效地发生，并将其视作不可能而搁置一边）；

　　（2）然后则是被经历为真实，不再不可能（然而，一旦灾难真正发生，它则旋即被“重新常态化”，视作事物正常运转的一部分，作为始终业已是可能的东西）。[18]

　　前些时日由日本地震引起的核泄漏灾难，不正是使我们再一次清晰地遭遇一遍这“双重拒认”？（1）起初没人对核泄漏危机真正担心过（尽管日本处于多震地带，尽管核电厂并无杜绝大型事故的万能措施，但没人相信它真的会出问题）；（2）一旦那达到国际核事件分级表最高级（第7级）的核子事故——其核污染至少剧烈影响整个太平洋及沿岸国家城市——真的发生，随着最初的惊骇过后，人们已开始安于接受核污染现状了（甚至有国人自嘲我们本是喝毒奶粉、吃地沟油练出来的“金刚之身”，现在再多点核辐射算得了什么）……日子照样过呗！在当下这起灾难中，我们直截了当地遭遇到知与信的割裂：事件之前，尽管知道眼下世界各地许多核电厂均隐埋灾患之因，但不相信核灾难真的会发生。（伦敦帝国学院核子工程中心主任格利姆斯事后跑出来指出：“40年前这样做是为了方便，当时的设计准则是，方便性比安全问题更重要。”）事件之后，尽管知道这个已经发生的灾难影响深远，但不相信它真的能奈我何（直到真的“奈了其何”的那刻）。

　　这样的“双重拒认”——先是预设为“不可能”，继之予以“常态化”——在今天实是比比皆是。齐泽克本人观察到，就冰山融化这个生态威胁而言，10年前政客们与市场精英们把全球变暖的恐惧作为灾异论的谣言惑乱而搁置起来，他们向我们确保，没有理由造成恐慌，基本上，事情会正常地持续下去。然而最近几年，全球变暖突然间被作为一个简单的事实，成为了事物“正在正常地持续下去”的一部分。[19]

　　在这样的意识形态格局中，人们尽管生活在灾难频袭的“末世”中，但却根本不会去激进地对当下局面进行反思——如果，冰山融化使得像冰岛这样的国家整个无法居住；如果，核泄漏灾难最终使得整个日本无法居住？这些国家的公民搬到哪里去，还是集体沦为全球秩序中新的“被排除者”、新的“homo sacer”？当下以民族—国家为“主权”单位（“至高”单位）的全球格局，对于应对这样随时可能到来的危机，还根本没有任何——哪怕是最初步的——准备。

　　正是在这个意义上，“生于末世”的我们不得不去努力突破当下这个既有的世界格局，彻底地越出自由市场（传统的右翼立场）与国家干预（传统的左翼立场）之二元格局，在市场与国家之外另辟能真正保障人与人之“共通福祉”（common wealth）的全新模式。在齐泽克看来，如果按照全球资本主义内在趋势走下去，就算不是今天、不是明天、甚至不是2012，但始终会走到末日之灾，在那一天历史彻底归零（生活在“末世”的人们都变成新一代的“石油”）。我们必须采取预防性的行动（preventive acts）[20]，必须彻底改变我们组织社会生活（人与人的主体间关系）的根本方式，彻底改变我们组织全球秩序的方式。齐氏并不认为某一场具体的灾难就会直接、自动地使资本主义翻船，但它打开一个裂口，批判性的左翼便可以从这个裂口入手（站在这个断裂点的位置上），来动摇资本主义的长期运作。如果我们不积极去逆动（counteract）全球资本主义的发展方向，它终将会在一个大灾难前吞没整个世界。（尽管如哈维所说，精英权贵们已经准备好了逃命方舟[21]，但他们终究和其他所有人一样难逃末日之劫。）

四、重铸“共产主义”之理念

　　“生于末世运偏消”，这是《红楼梦》作者的（自我）慨叹。但在齐泽克看来，机运——左翼的机运——却未必因生于末世而“偏消”：末世的紧迫关头（伴随着频繁袭来的灾难），打开了新的社会实践的空间，为齐氏所说的“正在到来的共产主义”创造了契机，重新启动了这项“已溃失之事业”。那么，到底什么是齐泽克所说的“共产主义”？

　　质言之，齐泽克重新激活“共产主义”这个词，至少基于以下两个理由。其一，奈格里与哈特所提出的“共通之物”概念，为重新启用“共产主义”一词提供了理论的正当性基础。如前文所论，在今天，“无产阶级化”已经进入到一个存在性的层面上，社会存在——即我们每一个人——彼此所共享的实质（内在自然、外在自然、文化）正在被掏空、剥除。[22]也正因为这个理论基底上的根本转换，21世纪的共产主义绝对不是去走20世纪的共产主义（斯大林主义全权国家）之老路。

　　齐泽克甚至坦言，20世纪的共产主义（始自十月革命）是一个“彻底的灾难”，甚至是“人类历史上最糟的社会劫灾”；它在既有资本主义意识形态之外打开一个全新空间，然而随后事情却变得非常糟糕。20年前的全面崩溃，是它“应得的失败”。齐泽克拒绝那种虚假的“左翼姿态”（譬如为了批判现代性而热赞毛主义），过去20年并非人类历史上最黑暗的一页，自由民主并不是什么糟糕的东西。他追问道：为什么不承认自由主义的成就，不承认欧洲现代性中确实伟大的遗产？左翼不能再玩这个不诚实的话语游戏了！与此类虚伪的“左翼姿态”不同，齐泽克的左翼姿态建立在他对于当下时代格局的分析上：资本主义无法长久运行下去，“无限再生产”下去；让它依照自身逻辑发展下去，会在一个大灾难前崩溃，而整个全球化了的世界则成为它的陪葬。因此，齐氏声称：我们和自由主义的关系，不应当再是不诚实地将对方诋毁成一无是处、“万恶的旧社会”；而是应该告诉对方，只有比自由主义更迈出一步，才可能真正捍卫自由主义的理想。“自由主义所要的我们都要，而且我们要的还要坚决、还要不加妥协！” [23]

　　在这里，齐泽克的批判锋芒直指上个世纪90年代初肇始于李光耀的“亚洲价值论”。齐泽克观察到，晚近10年，这种“具有亚洲价值的资本主义”（实质为“资本主义+威权国家”）之影响，已然横扫东西世界，从普京治下的俄国到贝卢斯科尼治下的意大利，民主越来越成为“空白的仪式性的空壳”；并且可怕的是，这些领导人竟都拥有着极高的社会支持率。甚至我们看到，这种威权主义的资本主义，比起原本自由民主框架下的资本主义来，运行得更有效，更具活力，更富蓬勃气息。[24]这才是现代性的真正危机：如果任由当下格局按照其内在趋势发展下去，这种剥离民主的资本主义，就会演变成现代性的归宿。正是基于这个观察，齐泽克直接向真正的自由主义者们致言：“你们需要意识到，没有来自我们激进左翼的援助，你们甚至无以捍卫自由主义的诸种理想。”齐氏坚称，自由主义者需要左翼的“兄弟般的支援”，才能在今日去有力地拯救他们自身的理想。“只有我们才能救他们！”否则，自由主义者连它自身的核心价值——从积极的民主参与到消极的公民权利——都可能守不住！“未来”，齐泽克宣称，“要么是新共产主义，要么就会是贝卢斯科尼。”[25]

　　于是，在齐泽克这里，21世纪的共产主义，必须以如下方式被思考：不仅远离经济主义（传统的市场主义），并且远离国家主义（传统的社会主义）。[26]换言之，“共产主义”纯然指向市场主义与社会主义之外的全新实践，它要求我们在市场与国家之外创造全新的社会生活之组织形式，去真正地保障我们的“共通之物”。正是在这个意义上，齐泽克给奈格里的著名标题“再见，社会主义先生”补充了下半句——“欢迎，共产主义同志”！[27]齐氏坦言并不知道这位未来的“共产主义同志”具体是何等面貌[28]，但他要强调的是，如果没有这位同志加入战斗，我们很难捍卫得住自由主义的政治理想（自由、平等、民主、宪政等等），很难真正走出这个“末世”。

　　下面再来看第二个理由。齐氏重新启用“共产主义”这个概念，亦是为了强调：对当下全球资本主义的批判，并不只是为了追求某些细小的、部分的、有限的改变，头痛医头，脚痛医脚；而是整体意义上的改变，真正的、甚至是创痛性的改变。今天，绝大多数以批判为己任的左翼知识分子，尽管表面上一个个严辞拒斥福山的“历史终结”论，但实际上恰恰皆是福山主义者（如前述的卡普托、克里奇利、巴特勒等等）：他们在心底已经接受当下格局是无法被根本改变的，左翼所能做的，就是努力使这个系统更人性化一点，更宽容一点，更公正一点。[29]齐泽克的质疑粗鲁而直接：这是否就够了？

　　今天的西方社会，确实是有很多具体的批评声音——批评某些企业不择手段、丧失良知（排放工业废料、窃取人体遗传材质、制造毒奶粉黑大米），批评某些政客从事私下交易（以权换钱、以权掠色、以权圈权）；但没有人将批判矛头整体性地对准系统，对准这个正在运行的制度本身。那些针对具体人和事的道德法律指控，并无法真正解决问题——一个腐败者倒下去，还会有后来者填补空位。并且更为严峻而迫切的是，从“9·11”到全球金融海啸，从生态灾难到核泄露，这个“末世”中奔涌出的大问题，皆无法在全球资本主义秩序现有道德与法律的坐标内解决。我们必须将批判的视野激进地越出既有的道德—法律框架，而确立起齐泽克所说的“共产主义的预设”（the communist hypothesis）——整体意义上的制度性改变。在我们所处的这个时代，几乎什么都被宣称是“可能”的，无论个人层面上（改造性格，甚至是改变性别），还是科学层面上（改组物种基因、登月乃至上火星），但社会制度层面上进行一些系统性的改变（譬如，彻底改变医疗制度），马上便摇头认定“不可能”。而在齐泽克看来，真正的批判性的左翼就是致力于达致“不可能”的人。

　　齐氏毫不客气地指出：许多自称“左翼”的知识分子——从哈贝马斯到德里达——虽然看上去也积极参与批判，甚至领头发起抗议运动；但就在批判与谴责的同时，心底实已认定这些抗议对现实社会起不了任何作用，仅仅是表达自己的姿态而已。故此我们经常会遭遇到一个很奇怪的现象：往往一场抗议运动下来，对抗的双方都感到很满意。他举例道，近年来由“左翼”领军人物所发起的反战抗议（阿富汗战争、伊拉克战争），其结果就是如此——抗议者顺利发出了自己的抗议声音，向政客与公众展现了知识分子的社会责任（同时他们静默地知道战争并无法被阻止）；而政客们亦趁机强调，这些抗议正是展现了自由民主“开放社会”之实质，这正是我们要带到阿富汗、伊拉克去的东西，让他们的人民也能这样公开抗议……最后所形成的就是一个“win|win situation”——经过一个运动双方都获得某种程度上的满足，而实质上却没有改变任何事。这就是齐泽克所批判的“伪积极性”（pseudo-activity）——他称之为“左翼”的入迷性神经官能症（obsessional neurotic）：?知识分子不断行动，各种批评声音此起彼伏，恰恰是为了保证真正的行动不会发生，保证那些被认作“不可能”的社会改变永无可能。在这里，齐氏并非建议取消所有具体的批判实践，而是强调在继续抗议的同时，必须要有更大的视野，亦即，必须有“共产主义的预设”——“共产主义”正是代表了对既有系统的一个不妥协的激进变革。

五、回答这个问题：何为左翼？

　　齐泽克本人很清楚，重新启用“共产主义”一词，在西方大众文化里面会激起很不友好的反应。然而齐氏之所以选用此词而没有走时髦的另造新词之路（如某些学者提出“commonism”），就是要刺激读者们那根被意识形态培育起来的“脆弱的神经”。如果剥除掉附着在该词上面的20世纪的历史实践，“communism”便纯然代表了这样一种激进视野：不再将资本主义视作最终的系统、“历史的终结”。

　　因此，齐泽克的“共产主义”，实是一种批判性的姿态，而非某种内在包含有实质内容的政治方案——其实质内容，“必须要在每一个新的历史情境下被重新创造”。也正是在这个意义上，如果“共产主义”真的如巴迪欧所言是一个“永恒的理念”，它则必须是以黑格尔主义“具体的普遍性”之方式而运作：它并不具有一组实质的、可以被直接应用于任何地方的特征，而是必须在每一个具体的历史状况下被重新发明。[30]

　　于是，齐氏使我们重新面对“左翼”与“右翼”之标签问题——何为左翼？按照吉登斯的判断，“左”与“右”的实质内容一直在变，我们的思想实践不能再受所谓“左”（福利国家）与“右”（自由市场）二分之教条牵绊。这一点齐泽克毫无疑问会同意，但他无法接受吉氏的结论——“超越左与右”。对于齐泽克而言，这个“超越左与右”的姿态，在根本上就是取消“左翼”。

　　什么意义上的“左翼”被取消了呢？齐泽克的答案是：“批判性的左翼”。

　　正由于该标签所指向的实质内容随着时代变化始终在变，“左翼”唯一的定义性特征，只能是其所持的激进批判之姿态。换言之，我们应不从内容上、而从态度上来切入（“态度”一词是在福柯的意义上使用[31]）：一种态度是，将当下的既有秩序视为一种始终打开的状态，可以不断地予以批判与革新；另一种态度是，将现实秩序予以提前封闭，不管这种封闭秩序是以形而上学作为根据，以神学信仰作为保证，还是以传统主义（即传统一直以来是这样）抑或历史决定论（黑格尔主义—科耶夫主义的“普遍历史”）的论调作为理由。[32]

　　批判性的左翼群体，尽管内部可以有各种立场差别，不断地彼此论争，但均分享这样一个前提：当下的既有秩序绝不是“历史的终结”或“真理王国”，任何实质秩序在存在论的层面上都是“打开”的。换言之，一个真正的左翼姿态，便是对既有的权力结构、主流意识形态的一个永恒的批判、疏离与对抗，从而瓦解当下秩序的自我永固化操作。在这个意义上，马克思的左翼气质并非在于他那黑格尔主义式的作为“历史的终结”的“共产主义社会”（作为实质的方案），而恰恰是由其“第十一论纲”确立起来的——哲人不应该只是阐释世界，关键是要改变世界。齐泽克正是在后者的意义上恢复了马克思的“共产主义”概念——对现实世界的一个不妥协的激进改变。今天拉克劳与墨菲所提出的“后马克思主义”，亦是在拒绝马克思的历史形而上学（作为“最好秩序”的“共产主义社会”）之同时，致力于将他所激进开启的批判性的态度推进到底。[33]

　　正是在这个意义上，齐泽克坚决反对吉登斯式的“超越左与右”：如果这是“第三条道路”，那么“第二条道路”在哪里？哪里是真正的左翼位置？我们现在有的，只是右翼和“中间”的对抗。在过去的时代中，抛开各种细微差别、名称上的不同不论，西方世界的基本政治格局，是两个互相竞争的大政党，一个代表“中右”（譬如基督教—保守主义政党），一个代表“中左”（如自由主义—社会民主主义政党），它们构成基本的对立双方。而晚近这些年的一个显著趋势是，伴随着社会民主主义逐渐消失，新的二元对立正在形成。现在竞争的双方分别是：各类皆可纳入吉登斯式“中间”的政党（它们在自由民主的大框架中游动，通常都倾向于维持多元文化主义，对少数族群保持宽容）与右翼的民族主义—民粹主义政党（贝卢斯科尼堪为典型，为了对付来自北非与东欧的非法移民，2008年6月意大利政府竟宣布“紧急状态”、武装士兵进驻各大城市）；换言之，吉登斯的“第三条道路”与排外式的大众民粹主义。[34]我们这个时代所缺失的，恰恰是原本的“第二条道路”。齐氏正是在这个意义上强调：我们需要一个真正的新的左翼，来平衡今天这个极度压抑的政治格局。

　　回到文初那个困扰当代左翼知识分子的问题：面对这个历经各种灾难却仍然繁荣的全球资本主义秩序（绝大部分灾难正是它自身运行所制造的苦果），左翼何为？是明里暗里接受它始终会持续下去的状态（“历史的终结”），还是对它进行坚决而不懈的激进反抗（创造“历史的起点”）？批判性的左翼群体中，越来越多的人倾向于倒向前者，以至于齐泽克发出这样的哀叹：“今天，我们能够容易地想象人类的灭亡，但社会系统的一个激进改变，则是不可能想象的。”[35]面对左翼“风气”，我们只有以马克思—齐泽克的“第十一论纲”来进行逆动；面对这样的“末世”格局，我们惟有重新确立“共产主义的预设”。

　　“让我们重逢于地狱，或重逢于共产主义！”[36]

注释：

　　[1] John Caputo and Gianni Vattimo，After the Death of God，New York: Columbia University Press，2007.pp.124-125.

　　[2][5][9][11][13][14][16][22][24][27][29][30]  Slavoj Žižek，First as Tragedy，Then as Farce，London: Verso，2009，p.78，pp.90-91，p.98，pp.88-89，pp.91-92，p.92，p.88，p.92，pp.131-138，pp.94-97 ，p.88，p.6.

　　[3][4] Žižek's lecture on “Ecology: The New Opiate of the Masses” at Jack Tilton Gallery，New York，November 26，2007，organized by The European Graduate School.

　　[6] Alexandre Kojève，Introduction to the Reading of Hegel，trans.J.H.Nichols，Ithaca: Cornell University Press，1969，p.159.

　　[7][17] Žižek，Living in the End Times，London: Verso，2010，p.315，pp.x-xi.

　　[8] 齐泽克从巴迪欧那里借来“无调的世界”这一概念，参见Žižek，Violence: Six Sideway Reflections，London: Profile Books，2008，pp.29-30。

　　[10][21] [美]大卫·哈维：《新自由主义简史》，上海译文出版社2010年版第232、154页。

　　[12]  阿甘本与齐、朗二氏的区别就在于，前者并没有将“homo sacer”作为革命主体，而仅仅是消极—被动意义上的生命政治的受害者。参见[意]阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，即将出版。

　　[15]  阿甘本对此更是发展出了一系列术语，“赤裸生命”（naked life/bare life）、“裸体”（nudity）。

　　[18][19] [斯]齐泽克：《生于末世》，上海世博馆2010年版第11、12—13页。

　　[20] 齐泽克甚至启用那个被“反恐战争”用滥了的理念“pre-emptive strike”来进行表述。Žižek，First as Tragedy，Then as Farce，p.151.

　　[23] 引自2009年马克思主义大会上齐泽克对阿列克斯·卡利尼利斯的回应：《今天作为一个革命者意味着什么？》。

　　[25] 引自Marije Meerman 2010年导演的纪录片：Living in the End Times According to Slavoj Žižek。

　　[26]  Slavoj Žižek & Costas Douzinas (eds.)，The Idea of Communism，London: Verso，2010，p.ix.

　　[28]  齐泽克坦承，他并没有现成的解决方案。在他看来，知识分子或哲学家的任务并不是去提供答案，而是改变看问题的视角，重新提问，因为正是意识形态规定了我们怎样看到一个问题。

　　[31]  福柯：“可以连接我们与启蒙的绳索不是忠实于某些教条，而是一种态度的永恒的复活——这种态度是一种哲学的气质，它可以被描述为对我们历史时代的一个永恒的批判。”Michel Foucault，“What Is Enlightenment，” in PaulRabinow (ed.)，The Foucault Reader，London: Penguin Books，1984，p.42.

　　[32]  更进一步的论述见吴冠军：《现时代的群学：从精神分析到政治哲学》，中国法制出版社2011年版导言。

　　[33]  拉克劳与墨菲写道：“世界就是关于人类的整个社会建构，它既不立基于任何外在于它的形而上学的‘必然性’（既不以上帝、也不以‘诸种本质性的形式’为地基），也不立基于‘诸种历史的必然法则’。”“民主斗争的幅度，和它的激进化，并没有一个最终的到达点，即在实现一个完全解放的社会的时候，永远将会有对抗、斗争和社会之域的部分的不透明性；永远将会有历史。关于透明与同质性的社会的神话——这个神话暗示政治的中介——必须被坚决地抛弃。”（Ernesto Laclau and Chantal Mouffe，“Post|Marxism without Apologies”，in Laclau，New Reflections on the Revolution of Our Time，London: Verso，1990，pp.129-130.）在后马克思主义的视野里，历史之维不再和一个具有内在规律或普遍结构的进程相关联，“未来”（绝对时刻、最好秩序之达至）的核心地位被“当下”（“当下的存在论”）所代替。

　　[34]  Living in the End Times According to Slavoj Žižek.让齐泽克最吃惊的是，贝卢斯科尼宣布“紧急状态”的行动，竟获得民众的支持。

　　[35] Žižek，The Universal Exception，London，New York: Continuum，2006，p.149.

　　[36] Žižek's 2010 interview in The Cultural Show.

　　（作者：南京大学哲学系教授，澳大利亚墨纳什大学哲学博士，复旦大学社会科学高等研究院研究人员）