写给编辑摘要：文化认同是碎片化的，但在此支离破碎之中，也有很多是在国家间和人际间各领域得到共享的。日本和韩国保留了极端日本化和韩国化的特征，但与此同时，两者也都吸收了一些西方文化元素，并向世界传播自身文化元素，推动着全球范围的文化融合。

　　［摘　要］文化认同对全球化影响最具抵制性以及人类认同只能保持碎片化状态的观点值得商榷。从历史、理论和安全逻辑的视角考察集体认同后发现，一方面，文化多元性的确具有其强有力的支撑，但另一方面，宣称人类普世认同不可能的观点也存在着重大漏洞。文化融合有其重要的逻辑性，这意味着地方性文化认同与全球认同之间的矛盾要比它们初看上去的情形小得多。因此，“世界社会”的形成是有可能的，它正伴随着地方性认同———而不是与之根本相悖———在国家和民众中渐渐孕育。

　　［关键词］认同；文化；国际社会；世界社会

　　一、引　言

　　在过去的十多年里，笔者从国际安全、世界历史及英国学派三个不同的视角，撰写了一些关于认同以及国际关系的文章，从内容到形式都直接或间接地涉及到了全球化，而本文则试图将这些不同视角融汇成一个连贯的整体。全球化与认同的研究过程是一个非常复杂的个人发现之旅，而以此方式讲述这个发现过程则有助于看清事情的前因后果。笔者早期和中期的研究主要是从安全和历史角度展开的，更多的是将认同与全球化置于对立面来考虑，认为认同中含有强有力的碎片化逻辑，进而使之成为全球化程度最轻的因素，且最不易受全球化影响力的感染。而后期研究则带有更多的英国学派色彩，并就认同与全球化问题提出了一种更加积极的调和论（ｓｙｎｃｒｅｔｉｃ）看法，即不管是在世界社会（ｗｏｒｌｄ　ｓｏｃｉｅｔｙ）还是在国家社会（ｓｏｃｉｅｔｙ　ｏｆ　ｓｔａｔｅｓ）中，调和论逻辑（ｓｙｎｃｒｅｔｉｃ　ｌｏｇｉｃｓ）可以使认同和全球化之间产生相互促进的关系。

　　虽然早在《人、国家和恐惧》一书关于社会的讨论中就已涉及认同问题，但笔者第一次认真考虑它则是受到奥利·维夫关于社会安全的一篇文章的启发。维夫将认同视为社会安全的核心指涉对象，并且大致形成了笔者沿用至今的关于认同的理解。社会安全被定义为“语言、文化和宗教的传统模式以及民族认同和习俗的发展变化处于可接受、持续的状态”；“社会是关于认同、共同体的自我认知观念和个体确定自己作为某共同体一员的一个概念”。这个概念把社会安全和国家安全区分开来，尤其是社会和国家在地理意义上并无关联的情况下。就国际体系和国际社会而言，笔者的兴趣在于建构人类社会结构这一更大的认同模式上。在这一点上，尽管认同也涉及人类作为一个整体的自我认知，但认同更是关于文化的，尤其是诸如民族、宗教以及文明等具有集体认同的自我繁衍的群体。笔者曾在别处力主将其称为“人际间社会”（ｉｎｔｅｒｈｕｍａｎ　ｓｏｃｉｅｔｙ），以与“国家间社会”（ｉｎｔｅｒｓｔａｔｅ　ｓｏｃｉｅｔｙ）形成更加鲜明的对比，不过如果采用经典英国学派的术语，此种意义上的认同实与世界社会有关。

　　全球化就是由于人口快速增长、交通和通讯技术高速发展、各种国际组织广泛出现为人们之间的各种交流互动提供了极大的便利条件，使世界在时间和空间上变得越来越小。这个进程由来已久，最近两个世纪以来变得更加迅猛。其主要后果是互动的普遍增强以及有关个人、国家和组织的国际体系／社会的形成，这种国际体系／社会比以往任何时候都更强大、更密集，也更有渗透性，对个人、国家以及国家派生物国际组织都带来了深远影响。本文要回答的总体性问题是：全球化和认同是怎样互动的？具体而言，全球范围的一个世界社会或人际间社会是否可能？它会给国家间社会带来何种影响？

　　二、认同与世界历史：全球化进程中文化的滞后性

　　在《世界历史中的国际体系》一书中，笔者和理查德·里特尔认为，在全球化进程中，就体系规模的达成而言，文化具有滞后性，经济因素总是第一位的，军事－政治次之。这样说的意思是，与一个全球性的经济体系相比，甚至与一个全球性的政治体系相比，世界社会几乎没有与之对等的发展。任何一种全球性的人类认同都还处于微弱状态，其主要发展在于后殖民时代以来的重要转变，即普遍承认了所有人都是平等的，这一进步削弱了作为合法惯例的奴隶制、种族主义、种族灭绝以及帝王制，并且在原则上为集体的人类认同（ａ　ｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅ　ｈｕｍａｎ　ｉｄｅｎｔｉｔｙ）奠定了基础。除此之外，只出现了全球精英阶层的“达沃斯文化”，以及体现在音乐、体育、食品和时尚领域等全球性消费文化中的一些肤浅因素。即使是西方文化已在全球无所不在的情况下，认同的方式依然保留着持久的地方性特点，像基督教、伊斯兰教和佛教等排他性的宗教信仰一直持续扩展，保持着自古以来的历史传承。在１９　和２０　世纪，世俗的意识形态（如自由主义等）加入了它们的行列，与历史较为久远的宗教势力一样，这些新加入者或是通过激烈反对对立的“普世主义者”（ｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｓｔ）阵营、或是通过自我分裂为不同派别将人类划分为不同阵营。民族主义（ｎａｔｉｏｎａｌｉｓｍ）在１９　和２０　世纪蓬勃兴起，以地方性的、极端的方式将认同集中于狭小的范围内，有时甚至产生了诸如法西斯主义等极端的社会达尔文主义意识形态。冷战之末，苏联及苏东阵营的解体似乎加剧了民族主义和宗教的碎片化趋势，亨廷顿在《文明的冲突》一书中很好地把握住了这种一般意义上的与全球化背道而驰的认同［６］。在有关认同的领域中，形色各异的认同之间的竞争达到了全球层面的规模，似乎也只有在此意义上才有全球化的存在。然而，很明显的是认同自身不会实现全球化，甚至在多数情况下并不期望全球化。

　　笔者和里特尔认为，全球化的当代历程是大国兴起的历程，也是它们先在区域后在全球范围建立一个强大体系的过程，这种情况自１９　世纪以降尤其明显。在不同领域，全球化进程经历了不同的速度和时期。连接欧亚、非洲和南北美洲的全球经济体系于１６　世纪晚期初现雏形，直到１９　世纪中期，一个较为完善的国际军事－政治体系才真正建立起来，而全球性的国家间社会直到第二次世界大战后才开始出现。除非以人类作为参照系进行道德评判，否则全球性的世界社会将不会出现［９－１０］。我们明显地看到这个体系的“互动能力”（ｉｎｔｅｒａｃｔｉｏｎ　ｃａｐａｃｉｔｙ）①自１９　世纪以来有了突破性的提高，乃至改变了单元和体系之间的关系，两者都变得更加强大，但国际体系比国家更稳步地走向强大，不仅是就弱国而言，强国也是如此。其结果就是在机制上形成了一个强有力的国际体系，对其内部单元及其行为产生结构性影响。但在社会－政治凝聚力的意义上，国际体系显得并不强大，虽然也形成了一些重要的国家间社会，但人际间社会还非常薄弱。尽管被裹挟在强劲的全球经济与政治体系中，人类认同（ｈｕｍａｎ　ｉｄｅｎｔｉｔｙ）的模式却依然保留了持久的地方性特点。

　　关于认同的这种“顽固”的地方性特点的论述在历史上屡见不鲜，但也伴随着各种各样的理论争论。我们过去非常强调在建立国际体系和国际社会时的互动能力，并认为由于文化互动对互动能力要求甚少，所以它是整个体系中最容易互动的。与军事和经济两者的互动相比，文化观念无形无色，容易传播，难于阻止。包括政治宣传、生活方式、时尚、技术和商业广告在内的许多文化影响，无论是否有此需要，都会跨过边界传播开来［５］９４，４１２。但我们还是认为，是经济互动而不是文化互动主导着国际体系的形成乃至全球化的进程，而且经济互动常常是文化互动的载体。

　　三、“自我－他者”难题：普世认同不可能吗？

　　笔者关注认同的另一个阶段涉及英国学派和国际安全的研究进展。这些研究令笔者开始思考一般意义上的社会，以及具体意义上的社会与共同体之间的关系。为了把握基于集体身份认同的社会，笔者采用了温特的观点，即是什么力量使社会变成具有凝聚力的实体？是通过政治强制（ｃｏｅｒｃｉｏｎ）、利益权衡（ｃａｌｃｕｌａｔｉｏｎ）还是信念（ｂｅｌｉｅｆ）？温特对社会结构的理解与上述三者中的最后一个有着紧密的联系，因此也与身份认同有密切的关联：“当国家执行以自我为中心的外交政策时……就不只是试图实现给定的利益目标……它们还以实际行动表明并且重新创造自己特定的身份观念”。温特将建构主义的方法和这种观点联系了起来，即社会活动并不像理性主义者所理解的那样仅仅是利弊的权衡（根据利弊而调整行为），而且还涉及施动者的身份和利益的再确认。笔者的国际安全研究继续和发展了这种“利益”和“认同”的研究，即将新现实主义与英国学派关于权力和世界秩序的思维方式结合起来，认为认同（或观念）对于国际安全至关重要。冷战产生的原因更多的是美国和苏联分别代表了两种相互排斥的意识形态这样一个事实，而不仅仅是它们形成了相互对立的两极。

　　这个思路引笔者回到认同的地方性和碎片化议题。值得注意的是，尽管近两个世纪以来蕴含于经济和政治全球化的迅猛发展之中，但全球层面的人际间社会的发展还是极度微弱的。对这个令人费解的问题，政治理论中关于“自我－他者”的讨论给出了明确的回答：普世人类认同（ａｕｎｉｖｅｒｓａｌ　ｈｕｍａｎ　ｉｄｅｎｔｉｔｙ）的任何发展都受到其内在固有的限制。笔者再次借鉴了温特著名的分析立场，即“无政府是由国家造成的”，“社会结构是观念的分配”，以及“物质主义理论的结构……使实际上在无政府及其文化、角色结构中对其逻辑起着决定作用的东西隐而不见。因此，不同的身份认同：敌人、竞争对手或朋友形成了不同的社会文化基础，并向能力（ｃａｐａｂｉｌｉｔｉｅｓ）赋予了一种特定的意义”。这种理解将认同置于安全的核心，为地方性认同模式提供了强有力的解释。

　　国际关系学界关于认同的争论表明在很大程度上存在着一种共识：“自我”身份只能在与“他者”的关系中得以定义。亨廷顿对此命题有过经典的表述：“只有当我们知道自己不是谁并且知道自己反对的是谁时，我们才知道自己是谁”。这种关于“反对”（“敌人”）的思路是一种典型的现实主义思维。许多学者虽然认同“自我”需要“他者”来界定，但在政治上和认识论上并不苟同亨廷顿的观点。如亨廷顿所述，这种联系是消极的，还是仅仅反映了一种可能具有积极性（如同一个乐队相互依赖的成员之间）或中立性的必要的差异感，应当是一个悬而未决、需视具体情形而定的问题。温特在讨论建立于敌人、竞争对手和朋友关系之上的三种社会结构形式时广泛运用了“自我”和“他者”的概念。长期以来，很多政治学家都怀疑世界共同体（即普世认同）的概念是否是一个合理的概念，认为这种观点存在问题，甚至是一个自相矛盾、不可成立的概念，因为“我们”之为“我们”的认知要求一个赖以定义自身的“他者”。索尔特提到，关于此问题的探讨在威廉·康诺利、斯图尔特·豪尔、迈克尔·夏皮罗、戴维·坎贝尔和伊夫·纽曼等后现代主义者那里得到了延续。

　　如果说“自我需要他者”的逻辑为达成国际社会结构的诸多认同奠定了基础，那么它就对认同的全球化具有不寻常的意义。在国际舞台上，我们是从集体行为者而非人类个体的角度讨论自我的，不管它们是国家、民族、宗教团体、游说集团还是别的什么组织。国际关系语境中的“自我”涉及对作为“我们”的集体身份的认知，而这个“我们”则成为这种较大规模的行为者，恰如安德森所称的“想象的共同体”。在这些共同体中，数量众多的人们也许并不相熟相知，却拥有一种共同的归属感。但如果一个集体的“我们”的构建总是需要一个外在和异己的“他者”的存在，那么这个“我们”就不可能是世界性的（ｕｎｉｖｅｒｓａｌ　）。这意味着社会连带主义所说的那种人类集体是不可能的，也意味着多个认同群体的人类碎片化存在状态是必然的，而这种状态也必然带有诸多疏离因素，这些疏离因素有可能轻易地（虽不是必然地）发展成为亨廷顿所说的恐惧和对抗。对于早期的国际体系而言，一如大量的历史事实表明的那样，身份认同所含的“自我－他者”逻辑指向了一个十足的现实主义世界：在这个世界里，全球层面上的合作困难重重，而冲突则很容易发生。根据“他者”而定义的“自我”概念包含了相互安全化（ｍｕｔｕａｌ　ｓｅｃｕｒｉｔｉｚａｔｉｏｎ）关系的倾向，这种倾向只有通过发展可以积极接纳和包容差异性的社会体系才能抵消。

　　幸运的是，摆脱这种霍布斯式认同陷阱的路径还是有的，其中，维夫提供了一个不落俗套的出路。他认为，如果考虑到时间因素，那么，“自我”或许是他自己的“他者”。他指出：“欧洲的‘他者’既不是俄国，也不是伊斯兰的原教旨主义：欧洲的‘他者’正是欧洲的过去。”世纪下半叶，西欧国家逐渐将其曾经的对抗史和战争史视为借以定义新的“欧盟自我”的“他者”。这种独特的经历使欧洲国家间不再互相为敌，不预设一个外在敌人，也即达到了去安全化的相互关系，而这正是欧盟的基础。这一观点实际上的借鉴意义不得而知，但原则上容易看出，关于“自我－他者”关系的此种解释或许可以改变诸如中东、南亚及东北亚等地区的政治活动。有一种观点甚至更乐观地认为，差异并不必然引发恐惧，“他者”是可以接受的，甚至应当庆幸它的存在，因为它是定义“自我”的关键因素。基于这种观点，克罗宁根据认同的不同程度提出了一个从消极到积极的谱系。在消极关系的一端，他从“敌对”（作为反“自我”的“他者”）开始，依次划分出“对抗”（作为竞争者的“他者”）、“冷漠”到“有集体凝聚力”（某种关于共同利益和集体认同的情感）、“利他主义”（愿意为“他者”牺牲“自我”），直至“共生互利”（共享的核心认同消解了“自我”与“他者”之间的明显差异）的积极关系。可见，克罗宁的谱系为温特关于国际体系的社会结构可以用敌人、竞争对手和朋友的关系来描述的想法搭建了一座桥梁。

　　笔者甚至认为，关于普世认同是不可能的观点也值得商榷。一般而言，在任何体系的各个认同单元的部分子集中，交集应当是有可能的，但不存在所有子集的交集（因为那样的话可能就没有“他者”的存在）。然而，国际社会业已形成了一个成员资格的普遍惯例：这种成员资格几乎是普遍性的，而实际上，所有国家对其他国家的承认也只有当它们认为那些国家的政治类型和法律实体与其自身是一致的时候。基于这些理由，完全的普世性不存在原则性阻碍。即使有人指出国家仍然有一个“他者”——非国家行为体，它们会对国家作为主要行为单元的角色构成挑战，但这仍然不会阻碍国家间社会表达其在主权平等中的普世认同。而且，研究国际关系的后现代主义者和大多数社会心理学家都特别主张行为体可以同时拥有不止一种身份。因此，个人可以同时拥有一些要求“他者”的身份（家人、足球迷、民族、种族）和一些不要求“他者”的身份（人类一分子或一种世界性宗教的信徒），后者可以在相应的人群（人类、信徒团体）中达到全球性规模。没有理由认为国家和其他集体行为体在这方面有所不同。国家可以保持自己的差异感和独特性，它既包含了共享核心认同（民主、伊斯兰、共产主义、强国、阿拉伯、讲葡萄牙语）的诸多亚群体，同时也是一个以相互外交承认、接受国际法以及联合国成员国资格等为基础的全球性国际间社会的成员。于是，尽管存在着“自我－他者”逻辑，但通向普世认同的大门并未关闭。

　　四、普世认同与安全化的动力

　　认同的碎片化与一体化间的矛盾在最近的安全研究特别是宏观安全化（ｍａｃｒｏｓｅｃｕｒｉｔｉｚａｔｉｏｎｓ）研究中再次浮现［２０］。宏观安全化建构的安全指涉对象范围更大，诸如冷战期间对“自由主义”、“社会主义”或“第三世界”的安全化，以及反恐期间对不同“文明”的安全化就属此类，从而超越了将国家和民族视为典型安全指涉对象的中等层次分析模式。普世的意识形态能否存在是理解宏观安全化的关键。这种想法来自笔者前期对世界历史的研究，即宗教和意识形态的普世主义主张，其结果都导致了认同的碎片化。在冷战期间，这种普世的意识形态不仅对两个超级大国的核心认同发挥过作用，同时也深刻影响了西方和社会主义世界包括精英和大众在内的更加广泛的受众群体。诸如“民主”、“自由”、“社会主义”等有关认同的口号不只是对着两个超级大国国内的受众呼喊，也是对广泛的国际受众进行吆喝。和此类口号相连的价值观念的共享促使主体间威胁感（ｉｎｔｅｒｓｕｂｊｅｃｔｉｖｅ　ｓｅｎｓｅ　ｏｆ　ｔｈｒｅａｔ）的生成，而那些对立的价值观念相互排斥的特征则意味着安全化可以在更加宽泛的层面上生成，其力度和深度堪与国家安全相提并论。

　　普世主义有四种类型，处于活跃状态的那种则对从中体现出来的宏观安全化的特征及其活动模式起决定性作用：（１）包容性普世主义（ｉｎｃｌｕｓｉｖｅ　ｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｓｍｓ）：意识形态式的信仰，不管是世俗的还是宗教的，都宣称自己拥有优化人类的最佳途径。该信仰宣称它们可以直接适用于全体人类（如自由主义、马克思主义、基督教、伊斯兰教），在这种意义上，它们是普世主义的。（２）排他性普世主义（ｅｘｃｌｕｓｉｖｅ　ｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｓｍｓ）：意识形态式的信仰，宣称一个群体拥有高于其他人类群体的优越权力和地位（比如任何种族主义和文化霸权主义）。将它归属于普世主义是因为它宣称个别群体拥有统治其他群体的权力，甚至可以取代其他所有人类。（３）基于现存秩序的普世主义（ｅｘｉｓｔｉｎｇ　ｏｒｄｅｒ　ｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｓｍｓ）：针对国际社会的一种或多种制度规范（如主权、国际法、市场）所受的威胁而提出的政治主张，这些主张将全球层面的国际社会结构作为自己的安全指涉对象，在这种意义上它们是普世主义的。（４）基于生存威胁的普世主义（ｐｈｙｓｉｃａｌ　ｔｈｒｅａｔ　ｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｓｍｓ）：认为在全球范围内存在着一些威胁人类生存的危险（比如核武器、全球变暖、新的疾病），这些主张视人类生存的共同命运为自己的安全指涉对象，因而是普世主义的。

　　冷战作为两种包容性普世主义之间的一次冲撞而令人瞩目，这两种普世主义都假定自己阵营中深刻的身份相似以及与“他者”的深刻差异。安全化根植于关于“自我”和“他者”的认同政治之中，就此而言，相似与差异是这个问题的核心所在。不过，最为重要的还是相似或差异的具体性质，而不是它的纯粹事实。民主和平论认为，正是由于自由主义价值观念得到了共享这一事实，自由主义国家之间的去安全化关系现象才得以出现［２１－２２］。但史实表明，其他一些相似的文化形式间并没有出现这种情况：在１８　世纪的欧洲，君主制国家间并没有友好相处，而是经常发生战争；冷战期间，一个共产主义国家进攻或者占领另一个共产主义国家的情况也不罕见；很难想象一个由法西斯强权国家组成的世界会是和平的。那么，作为不同的普世主义之基础的认同逻辑是怎样产生宏观安全化的呢？

　　排他性认同通过强调能够共享共同文化的群体与其他群体之间的差异来彰显自身。民族主义，尤其在其基于民族血缘的情况下，是一个明显的例子。此类认同通常强调一种内部再生逻辑，很难或不会允许外来者加入。排他性认同只能在一定条件下构成普世主义，即特殊群体必须遵循社会达尔文主义使“自我”优越于“他者”。于是，在国际关系领域，这种情形就被视为一个适者生存的残酷游戏，这种解释与现实主义不谋而合，在这里，“适者”之“适”可以被理解为“最强大的”。帝国排他主义的事例在历史上比比皆是，由于其结果是导致零和冲突，所以它们和世界社会形成的可能性是完全背道而驰的。包容性认同通过设定一些关于成员资格的标准来实现，这些标准只要通过有意愿的行动都可以获得，因此，在原则上（有时实际上会差一些），包容性的普世认同向所有能满足必要条件的行为体开放。在这方面，普世性宗教和政治意识形态是最为明显的例子。

　　在考虑这两种认同类型时，笔者无意于探讨区别共产主义和世界主义之间的差异所引发的哲学上的难题。确切地说，笔者的兴趣在一个相对简单的问题上，即这两种认同类型怎样通过行为体安全化的作用对国际关系产生影响。严格地说，包容性普世主义本质上是不成立的，如果一种或多种此类认同在一个国际体系中处于不受约束的状态，那么它们之间就易于相互冲突，并与排他性认同产生矛盾。这一视角令我们更容易理解２０　世纪的历史：第一次世界大战基本上是一系列排他性大国认同之间的一种冲突；第二次世界大战则是混合了排他性大国认同（英国、法国、德国、意大利、日本）和两个包容性普世主义认同（美国的自由主义和苏联的共产主义），战争的结果是两个包容性普世主义占据了上风，所以冷战就成了它们两个之间的对抗。对两个超级大国的任何一方而言，争取到第三国对其意识形态的成功归属都是对对手合法性的一次直接打击。

　　理论上，冷战双方都建立在各自的原则之上，其最终目的都是争取全球性胜利，实现世界统一，但事实上它们只构建起一个对抗的格局。在一个长期分裂的世界中，对双方来说全球人口的大部分是鞭长莫及的，因而事实上存在的只是一对威胁的共同体。因此，相互的宏观安全化是建立在庞大的集体“自我”基础上，并针对另一个庞大集体“他者”的行为。显然，有关普世主义认同的主张其实把人类变得四分五裂。形成鲜明对比的是，处于“全球反恐战争”核心的安全化试图把所有文明的和希望文明的人们（除了恐怖分子之外的所有人）视为“我们”。这里的一个重要因素是，“全球反恐战争”具有基于现存秩序的普世主义的有利因素，即所有国家反对非国家的恐怖主义组织，对抗混乱，追求秩序，也带有以美国为中心的包容性普世主义价值。在某种意义上，宏观安全化可视为一种对全球化影响的回应，以适应于相互依赖的加深和全球一体化观念的增强。这里面有一定的真实成分，但并不尽然。普世主义意识形态及其分裂效应可追溯至一千多年前，比如基督教和伊斯兰教之间的文明冲突。

　　在包容性普世主义认同下实现稳定的唯一途径是它成功地接管整个体系。古代“世界性”帝国（如罗马、中国等）就属这种情形，帝国单一的政体和文化长期支配与主导着那个时期所知的世界。但在近现代从未发生过这种情况，而且在可预见的未来也不可能发生。即使是由西方特别是美国包容性普世价值主导的自由市场民主模式能成为支配工业社会的核心，但它在伊斯兰世界和亚洲仍然面临着激烈的竞争。

　　因此，其他大国和一些较小国家视单极性为一个安全威胁，害怕成为这个安全化进程的对象。建设普世主义的主张并不意味着认同在参与意义上的普世性。所谓的世界性宗教或政治意识形态之所以是普世的，只是因为它们宣称自己适用于整个人类，而实际上从未如此，因为它们总会发现自己既有相对立的其他普世主义，也与为数众多的地方信仰格格不入。

　　尽管如此，有些宏观安全化也可以达到全球性规模，尤其是当普世主义与现存秩序或生存威胁相关联时就比较容易做到这一点。对于包容性普世主义和排他性普世主义来说，困难在于它们一般都需要或形成一种与其自身相同类型的威胁存在（比如意识形态对意识形态，超级大国对超级大国），因而它们要达到全球规模在本质上是不可能的。但当威胁类型不同于共享安全化的集体时，全球规模就有可能了。原则上讲，所有国家、民族、宗教和民众都可以在自然威胁面前形成普世性共识，而把他们自身视为安全的指涉对象，这些威胁或者来自核武器，或者来自由于全球变暖（或者变冷）而产生的各种各样的环境威胁，或者来自疾病，或者来自小行星或彗星对地球的撞击，如此等等。类似情况还存在于无视主权的跨国行为体（诸如跨国公司、犯罪集团、恐怖组织等）对现存秩序的威胁。对所有民族来说，都会受到跨国移民或世界主义的威胁；对一个世俗国家来说，也面临着宗教再次广泛动员带来的威胁。

　　虽然基于各种不同的关注点，但这场关于安全化的讨论却映射出上述关于“自我－他者”的同一个问题。一方面，即使是包容性普世主义也需要一个“他者”，因而无法实现真正的普世性。在人类整体层面，始终存在着强化认同的“自我－他者”分裂的安全逻辑，随着互动的不断深化，这种分裂和克服分裂在全球化进程中得到同样程度的加强。另一方面，基于自然威胁和现存秩序的普世主义确实给人一种这样的想法：真正普世的人类认同据以提出的基本原理或许是有可能的。基于现存秩序的普世主义表明了一些共有的政治原则已在人类社会中普遍存在，比如民族主义、主权、人人（民族）平等。基于生存威胁的普世主义将共同责任和共同命运视为共同身份的基础，这已是在民族国家建立和发展中得到明证的一个规则。经验和理论同时导向两个相反的方向，说明全球层面的人类认同极有可能的结果是地方性认同和普世性认同的某种混合物。

　　五、结论：调和论及地方性认同与普世性认同共存的动因

　　认同的地方性和普世性不是非此即彼的零和关系，两者可以同时存在，这在笔者最近关于认同的文章中有更详尽的阐释，它仍旧属于英国学派的研究思路。这一研究的主要目的是比较英国学派中关于国际社会发展的两大不同理论流派：先锋派和调和论。

　　先锋派强调欧洲文化例外论，假定五百年的西方主导历史，并质疑多元主义和西方力量衰落的观点。先锋派对国际社会的未来持悲观主义态度，因为其理想的同质性国家间社会或人际间社会是一种以西方自由主义价值为基础的社会，担心非西方文化力量的崛起会威胁到这一进程。它体现了一种起始于文化优越论的包容性普世主义，而它关注的重心是多元文化将会削弱国家间社会赖以存在的共享价值观念，从而破坏国家间社会。调和论则强调各文明之间跨文化交流的持久性，并认为这个过程在西方文化自身的发展中也发挥了巨大作用。这种观点假定，西方的主导地位只有两百年的历史，并认为文化和国家间社会是一起发展的。因此调和论认为，告别西方主导的权力再分配所引发的国际社会文化／文明危机不像先锋派所认为的那样严重。调和论对国际社会的稳定性并不悲观，因为文化融合的进程已在国家层面和人类层面奠定了许多重要而共享的文化基础。这个进程十分超前，甚至会质疑对西方和非西方加以重大区分的正确性。调和论强化了这样一种期望：文化与政治的互动和协同发展会随着更加频繁的接触而得以增进，这会打破“自我－他者”分歧对立的一统天下，即文化融合很有可能形成某些方面的相似性，尽管并不指望它应该或必须生成文化上或政治上的同质性。

　　具体而言，调和论的观点体现了认同的同质化和差异两者相混合的一种动态的、持续的存在现状，并在国家和人类两个层面上都有所体现。从国际社会的制度因素来看，这种混合大致情形如下：一些更具自由主义特征的制度（如民主、人权），即使在精英层面也受到争议；另一些诸如市场等机制虽然得到许多社会部门的大力支持，但主要在精英层面比较稳固。当前大多数国家都遵守市场规则，并有强大的政府间组织作为支撑，就此而言，市场已经成为一种全球性机制。当然，有些国家和民众是出于信仰而支持它，有些则是因为实用主义的利益权衡或胁迫之下的政治妥协而接受市场原则。如果西方力量衰落，其胁迫能力减弱，且利益平衡被打破，那么很难说市场作为一种全球性机制依然可以继续存在下去。然而，中国和印度义无反顾地开放自我、走向市场的事实，也表明共享文化进程的不断扩展。

　　其他很多制度也在众多人口中广为接受。在国家精英层面，主权、领土、不干涉内政、外交、国际法、大国治理、民族主义、民族自决（并非所有的看法）、主权在民、人类平等和进步等国际规范都已深入人心，成为没有争议的国际原则。一些具体的事例或者具体适用可能会激起争议，比如对大国治理的不满（例如美国在伊拉克）、抵制基于文化民族主义的民族自决（例如科索沃、库尔德）。但在国家间和人际间（包括国家、民众和跨国行为体）社会中，多元共存的国家间社会的基本制度规范还是得到了广泛的支持：大多数自由主义运动都寻求主权独立，大多数民众对民族主义、领土、主权以及有关进步的观念感到满意，大多数跨国行为体想要并且需要一个稳定的法律体系。即使当西方力量衰落之时，认为这些多元制度规范中的大部分将会保留下来的想法似乎并非不可思议，这也同样适用于对全球环境治理的适度且有望增长的承诺与热忱。就像足球和其他一些体育运动在世界各国得到发展一样，这些制度已经深入人心，成为跨越国家和民族的全球文化的组成部分。这种全球文化因资本主义的全球化而得到巩固和传播，而资本主义的经济、文化和政治力量则展现了强大的现代化逻辑。先锋派认为，这种现代化逻辑与西化无异，带有西方烙印；调和论者则认为，全球市场无可争议的文化承载能力在两方面都会发挥作用：一方面传播西方文化从而影响其他文化，另一方面西方文化也受全球文化流动的影响而发生自身的改变。对此，调和论拥有大量的论据，从亚洲食物、时装、电影及非洲音乐在西方的流行，到全球采纳日式管理方式，吸收和传播印度、日本和中国的哲学等等。在这一融合逻辑下，国家和民众在强调他们彼此不同的同时，正变得越来越相像。

　　综上所述，可以得出如下结论：笔者和里特尔十年前关于文化是滞后者的论点有些夸大其词。文化认同是碎片化的，但在此支离破碎之中，也有很多是在国家间和人际间各领域得到共享的。日本和韩国保留了极端日本化和韩国化的特征，但与此同时，两者也都吸收了一些西方文化元素，并向世界传播自身文化元素，推动着全球范围的文化融合。随着改革开放的推进，中国似乎正沿着同样的道路前进，尽管它仍需探寻一种与更加多元和充满活力的公民社会长久适应的治理模式，但这种公民社会则是其经济改革不可避免的产物。在国家间社会领域里，人们可以看到，国家不但已经达成了一种基于主权平等的普遍认同，而且也支持上述提及的一系列重要的国际制度规范。因此，不管当前权力分配中的政治发展动向是产生更强大的全球性国际社会，还是出现由区域性国际社会占支配地位的情形，这种国家间社会都显得十分稳定，并且很有可能持续下去。

　　在人际间社会中也会发现一种由多元性和相似性组成的类似混合，它对国家间社会具有重要的影响。和一个世纪前相比，现在人们有种非常强烈的感觉：我们是人类整体的一部分，我们相互依赖并共享着一个共同的且脆弱的地球环境；同时还有一种强烈的愿望，即保护独特文化元素，并使之融入文化全球化的融合进程中。当代文化可以而且在某种意义上也必须既是地方性的，又是全球性的。但是，文化及其伴随而生的认同为适应其内在发展和外来文化融入的需要，也在不断变化和发展，这种流动永不停息，不可遏止。西方自身内部显示出的多元性表明，并不存在先锋派所说的某种帝国文化同质化的危险。正如上文所述，所有的文化和政治普世主义都面临着无法将其普世主义普遍实现的逻辑难题。外来文化一旦适应当地文化价值观念，就会被当地文化乐于吸收，而不适应时，则会被拒之门外。所以，虽然融合进程是当下的普遍状态，但其后果是多元文化的持续生成，因为每种文化都以保持其自身独特性来适应并加入到全球文化的流动中。以此观之，在普世主义和地方性认同之间不存在零和选择。我们正从一个世界走向另一个世界：在前一个世界里，认同具有狭隘的地方性，并且经常处于零和的“自我－他者”关系之中；而在后一个世界里，具有明显差异的地方性认同感和属于全人类的融合认同感正在共同发展。正是这种新兴的普世主义认同的融合特性使其能够与地方性认同共生共存，在国家和人类层面都显示出世界社会是有可能的，认同之中普世因素的发展不必而且也无法取代地方性认同，后者往往保留了人类历史遗产中非常有价值的部分。