到了上世纪70年代末期，革命天下的想象遭到了打击，中国人民又一次痛切地猛然认识到自己远远落后于世界。“文革”刚刚结束的时候，对外开放相当有限，主要局限于国家干部和少数公派学生去美、欧、日考查和学习。但是有限的对外开放大大促进了对内改革。自己和世界的巨大差距给了高层很大的刺激。可以认为，对外在世界的重新“发现”、政治高层对“文革”的否定、以及底层农民的生存危机，是促使高层领导决心改革的主要原因。

　　在讨论改革时期的世界观之前，我们需要注意到，这个时期的关于“世界”的话语主体发生了重要变化。现在，不仅是学者、外交人员和意识形态官员关注世界，普通老百姓，特别是青年学生，对世界也发生空前的兴趣。在关于对世界问题的讨论中，不再是所谓专家、官员在引导观点，而是专家、官员要应对大众观点，有时候甚至被大众推着走。现在人人都有自己的世界观，全社会都是世界观的塑造者。和这一话语主体的多元化紧密联系的，是信息来源的空前的多元化。在这种情况下，对世界的想象和对国内政治的理解越来越密不可分，民族主义究竟是对外还是对内已经完全混合。但是这并没有必然带来我们对世界的理解的多样化。相反，我认为在改革时期的世界观的基本特征是，第一，我们对世界的理解趋于单一化而不是多元化;第二，我们对自己的理解也趋向于内化和简单化。

　　当我们刚刚再次打开国门时，当时的世界格局还是相对多元或者说是分裂的。当时中国和第三世界国家有着紧密的联系，苏联、东欧还是社会主义，东亚新兴国家和日本既有共同性也有差别，北欧、西欧、澳大利亚和美国这些典型西方国家内部也有重大区别。上世纪80年代的多样的思想争论，和这样的世界格局以及我们对世界多样化的注意是有关系的。当时，我们对所谓的日本模式、东欧模式(比如匈牙利道路、波兰道路)、北欧模式、美国模式都有不小的兴趣，而且从自己的情况出发对它们作分析性的比较。

　　但是在进入上世纪90年代以后，我们对世界的理解和兴趣可能反而变得单一了。1989年苏东剧变、柏林墙的倒塌，确实在意识形态上造成了“历史的终结”的效应。世界重新变成了一体。世界不再是一个场域，而更像一个实体。在日常话语和意识中，美国基本等同于世界。尽管中国和第三世界国家的经济交往在客观上是深化和扩大的，但是社会上对它们的关注和兴趣不但没有提高，比较于60年代和70年代反而下降了。90年代的“小语种”危机，即很难招到学生来学习波兰语、越南语和非洲的语言等等，就是一个例证。我们倾向于把全世界想象成一个自由市场的载体，而且似乎世界已经找到了历史的必然，别无选择。在这里我们需要再次强调知识信息的积累和世界观的深化之间的区别。越来越多的年轻人对各国的风土人情日益感兴趣，但是这并不意味着他们把各个文化各个社会理解为能动的历史主体。我们对世界上不同国家和文化在信息上的了解增强了，但是对世界发展变化的复杂内在动力的理解简单化了。

　　这一世界观的单一化并不是孤立的、中国特有的现象。印度也经历了类似的变化。在从典型的殖民地转变成新型民族国家的过程中，甘地的反现代性的东方哲学，和尼赫鲁的不结盟运动和民主社会主义理想是政治认同的基础。但是到上世纪90年代，这些理想主义几乎消失殆尽。人们宁可相信国际、国内政治无非是赤裸裸的权力竞争;理想主义是天真者的代名词。曾作为反殖民主义运动中重要思想武器的甘地的东方文明论依然还有市场，但是几乎被彻底非政治化了，成为和瑜伽、吃素等表象联系在一起的“文化”现象。

　　一个单一化的世界想象并不是一个平坦的、无中心的世界想象。相反，“中心”变得特别重要。西方学者经常批判中国学者的“中国中心论”(特别在对亚洲历史的叙述上)，在我看来更加有问题的是“中心中心论”，即有意识无意识地认为人类历史总是由特定的中心主宰的。中国中心论有时候无非是这个认识框架的具体化而已。当然，在任何空间想象和地理叙述中，中心都是重要的。但是中国长期的天下模式和朝贡制度的实践，一系列对中心的想象，有可能造成了特别强烈的“中心崇拜”。天下概念主要是靠中心来维持的，边界是不确定的，五服、六服、九服是变化的，唯一不变的中心。中心包括中原地域、儒家经典、正统的皇朝礼仪。中国的历史是对中心争夺的历史，中国的历史叙述是对中央的叙述。虽然改朝换代，这个中央保持不变，从而在叙述上呈现出人类历史很少有的连贯性。而在边缘的生活对很多人来说不是难以想象的，就是不值得生活的。

　　历史地看，我们原来以为自己是中心，到19世纪认定西方是中心，到1960年以后又认为自己是世界革命的中心，到1990年以后以美国为中心，思维围绕中心转。这些中心的存在既是客观现实，又是主观建构的结果。美国的中心地位当然是靠着其强大的军事、政治、媒体和经济力量来支持的。但又是我们给它“抬”起来的。从2008年后期开始的世界经济危机在一定程度上，正是单一中心的世界观的结果。危机看起来源于美国，但是如果没有中国的过度生产，特别是中国的大规模对外借贷，美国也不可能如此过度消费和过度投机。人人都以为美国倒不了，大家都愿意向它投资借债，鼓励美国可以拿别人的钱花。结果在美国陷入危机之后，我们还得扶着它，因为我们已经把它扶上了中心的位置，如果它倒了，影响面将会太大。

　　现在所谓的中国的崛起在某种意义上也是这一中心观的延续：希望中国成为一个新的中心，甚至取而代之成为唯一的中心。中—美关系被认为是决定世界走向的关键。这一点美国的学者谈得最多，因为他们也是中心论者。但是很多国家，特别是北欧国家，弹丸之地，在主观上也明确把自己定位为边缘，但是在世界事务里发挥了重要作用。更重要的，在这个世界上还有大片的沉默着的真正的边缘，比如整个黑非洲、南亚和拉美的许多地方。他们究竟怎么想?当权者——或者是把自己想象成当权者的观察者——总希望会当凌绝顶，看高耸入云的孤峰，认为山峰决定了地貌;而事实上是山底无数石块、泥土和植被托付着山体。为什么不能根据山底的丰富景观来构想我们身处的地貌?为什么一定要气喘吁吁往顶上爬，高处不胜寒，而不去欣赏、呵护或者干脆加入山麓美丽的树林?有没有可能把边缘的话语组织成世界话语?

　　毫无疑问，在社会科学界，所谓的“和世界对话”在实践中意味着和中心对话。大多数学者对边缘的情况、特别是来自边缘社会的观点没有兴趣;很少人会去和印度、印度尼西亚、巴西、尼日利亚的学者对话，更不要说尼泊尔、斯里兰卡、斐济这些小型国家了。在教育界有重大影响的“211工程”，要在中国建设100所“世界一流”大学。但是什么叫世界一流，显然是根据中心国家的标准来界定的。刘少杰教授指出，社会学思想在发端之初在中国社会有重大影响，但是后来中国社会学过高估计西方社会学的普适性，通过简单移植西方社会学理论来研究中国社会问题，正是这一和中心对话的欲望，使中国社会学本身在中国社会边缘化。{22}

　　和对世界的理解的单一化联系在一起的，是对自我的理解的内化。所谓“内化”，我指的是靠文化意识、个人修养等内在特质来界定自我。所谓心性问题、人生问题、文化问题越来越引起注意。为说明这一内化的趋势，我们可以对在上世纪80年代风行一时的新儒学和在2000年以后的论语热及“大众儒学”之间作一个对比。80年代的新儒学起源于海外和境外(港、台)。新加坡的李光耀要借这个说法强调经济发展中社会秩序的重要性，甚至是等级关系的必要性，同时也想向西方证明所谓的“亚洲价值”。亚洲和西方的学者又把这一话语放大，借此寻找所谓非西方的现代性，证明新儒学可以促进现代化。这一版本的新儒学，到1990年后期基本失去说服力。人们不再对“非西方的现代性”感兴趣，越来越多的社会公众(不仅在中国，同时也在许多其他国家)认为，要成功，在经济上必须要走美国之路。打一个粗略的比喻，在80年代，我们对世界的想象有点像国际电影节，大家努力展示自己有特色的东西，大家有时候甚至不在乎彼此之间有多大的可沟通性;而到90年代，大众的世界想象就像奥林匹克运动会，大家都要用一样的规则来竞争、用一样的标准来评判，强胜弱败，胜者为优，汰者为劣。在这一情况下的论语热和大众儒学就和80年代不同，它不再是关注替代性的历史发展路径，不再试图寻找新的发展和生产模式，而成为自我认同、修身养性、心理调解的话语。所以“内化”。

　　当我们靠这内化了的儒学论述来定义自己，来界定自我和世界的关系，文化也就被神秘化、本质化和绝对化。这和在冷战之后一些宗教原教旨主义的兴起，在逻辑上是有关联的。亨廷顿的文明冲突论在结论上耸人听闻，但是其假设不是一点道理没有。当世界被单一的经济和政治逻辑所统治，当人们越来越依靠所谓的文化和宗教来寻找生命的意义，甚至要把文化和宗教当作捍卫自我尊严的武器的时候，就很容易把文明绝对化。像“中国可以说不”以及愤青们的逆反性的民族主义是我们把世界外部化、自我内化的一个后果。由于看不到整体世界的复杂性，看不到中国和世界之间错综复杂的内在联系，我们不仅把自己和世界的分化绝对化，而且把它情绪化。中国青年群体羡慕美国同时又痛恨美国的情绪，在追求西化和崇拜国学之间的摇摆，正是我们当前世界观的反映。在这样的背景下，像汪晖等学者把中国和世界放在一个历史和结构的背景下考查，从而把世界内部化，其意义是特别深远的。

　　总之，我们要突破物化的和外化的世界观。所谓“世界”，乃是多个他者和自我在多方面、多角度互动过程中产生的凸显现象，是由一系列联系、一系列互动过程组成的;不存在一个独立的、稳定的、超越地方和主宰地方的世界规律和世界理论。这意味着，如果不关心具体的、多样的、不断变化的他者，不仅在认识上容易自我中心化，也会把“世界”这个概念泛化、抽象化、固有化;这样一方面只强调自我，要逞强，对别人的批评甚至评论格外敏感，另一方面又把“自我”处理成世界的被动的组成部分，只会大声说“不”，时刻准备着自尊心受伤，而不能形成真正的主体意识。同时，我们必须突破以中心为中心的世界观。我们要挑战现有的中心霸权，但是不一定要取而代之。一个人人都把眼睛盯在中心上、要进入中心的世界是危险的，甚至会是灾难性的。

　　*本文中的一些想法得益于与汪晖、杜赞奇等教授的讨论。本文的草稿曾在北京大学“社会学30年”国际研讨会、新加坡国立大学东亚研究中心、牛津大学中国研究中心以报告形式发表。2009年7月我在日本东京大学任访问教授期间对文章作了最后修订。感谢对文章提出意见和建议的各国同事。

　　注释：

　　①秦亚青：《国际关系理论中国学派生成的可能和必然》，载《世界经济与政治》2006年第3期。

　　②郑杭生、杨敏：《社会实践结构性巨变对理论创新的积极作用》，载《中国人民大学学报》2006年第6期。亦见郑杭生：《改革开放30年：日趋成熟的中国社会学——有关中国社会学发展全局的几个重大问题》，载《江苏社会科学》2008年第3期。

　　③金观涛、刘青峰：《从“天下”、“万国”到“世界”——晚清民族主义形成的中间环节》，载《二十一世纪》(香港)总第94期(2006年)。

　　④赵汀阳：《没有世界观的世界》，北京：中国人民大学出版社2003年版，第16页。

　　⑤王尔敏：《中国近代思想史论》，台北：华世出版社1977年版，第210页。

　　⑥何新华：《“天下观”：一种建构世界秩序的区域性经验》，载《二十一世纪》总第32期(2004年)。

　　⑦Immanuel Hsu， China’s Entrance Into the Family of Nations： The Diplomatic Phase， 1958-1880， Cambridge， M.A.： Harvard University Press， 1960;以及 Shih Chih-yu， China’s Just World： The Morality of Chinese Foreign Policy， Boulder： Lynne Rienner Publisher， 1993。

　　⑧汤因比、池田大作：《展望二十一世纪》，荀春生等译，北京：国际文化出版公司1985年版。

　　⑨盛洪：《为万世开太平》，北京大学出版社1999年版。

　　⑩Stanley Tambiah， World Conqueror and World Renouncer： A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background， Cambridge University Press， 1976.

　　{11}Clifford Geertz， Negara： The Theatre State in 19th Century Bali， Princeton University Press， 1980.

　　{12}Edward Wang， “History， Space， and Ethnicity： The Chinese Worldview”， Journal of World History， 1999， 10 (2)， pp. 285-305.

　　{13}John Fairbank， “A Preliminary Framework’， in The Chinese World Order， Harvard East Asian Series， 1968， pp. 1-19.

　　{14}William Callahan， “Tianxia， Empire， and the World： Soft Power and China’s Foreign Policy Discourse in the 21PstP Century”， British Inter-University China Centre Working Paper 1， May 2007， http：//www.bicc.ac.uk/Portals/12/Callahan%20Tianxia.pdf.

　　{15}参见王铭铭：《没有后门的教室》，北京：中国人民大学出版社2006年版，第187 ～ 188页。王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，桂林：广西师范大学出版社2005年版。王铭铭：《西方作为他者——论中国“西方学”的谱系与意义》，北京：世界图书出版公司2007年版。

　　{16}康有为：《康有为致陆征祥书》，载《晨报》1919年1月12日，第6版，转引自罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变》，载《中国社会科学》2007年第5期。

　　{17}罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变》。

　　{18}陈独秀：《偶像破坏论》，载《新青年》第5卷第2号(1918年)。

　　{19}蔡元培：《新年梦》(1904年2月)，载高平叔(编)：《蔡元培全集》第一卷，北京：中华书局1984年版，转引自罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变》。

　　{20}Tang Xiaobing， Global Space and the Nationalist Discourse of Modernity： The Historical Thinking of Liang Qichao， Stanford： Stanford University Press， 1996.

　　{21}Eric Wolf， Europe and the People Without History， University of California Press， 1982;亦见B. Magubane & J.C. Faris， “On the Political Relevance of Anthropology”， Dialectical Anthropology， 1985， 9：91-104。沃尔夫等人的批判倒不是完全针对毛泽东。在毛泽东提出三个世界理论之前的1952年，法国人口学家索维(Alfred Sauvy)提出了“第三世界” 这个说法。法国人的这个概念，缘起于法文中“第三等级”的概念，指在僧侣和官僚之下的贫苦劳动阶级。和毛的概念不同，索维的“第三世界”概念并不是要分析世界上不同阵营之间的关系，而只是一个包括亚非拉发展中国家的社会经济发展状况的描述性概念。但是由于这个概念和毛的第三世界概念在所指的地理范围几乎完全相同，在日常用语中第三世界同时包含这两个意思。在冷战结束之后，贫穷落后成为第三世界概念的主要含义。

　　{22}刘少杰：《中国社会学的发端与扩展》，“序”，北京：中国人民大学出版社2007年版，第1 ～ 17页。

　　项　飚：英国牛津大学人类学院