傅斯年不仅确认陈为“中国革命史上光焰万丈的大彗星”，更看到其不迁就任何人而“只注重我自己独立的思想”的特质———陈独秀未必如胡适所说是“终身的反对派”，“他永远是他自己”！

　　在20世纪的中国历史上，有一位亲身参与了从辛亥革命到抗战几乎所有重大事件的大人物，他就是生于安徽怀宁(今安庆市)的陈独秀(1879-1942)。

　　陈氏的一生，可谓命途多舛(一次被绑，四度入狱)，又充满传奇色彩———他是晚清秀才，文字却偏向《文选》一脉。他又是留学生，然不以留学闻，甚至究竟到过几国留学，后人都不能肯定。他在清末就参与了著名的《国民日日报》的编撰，可是迄今也不确定其中哪些文章是他所撰写。他是清季《安徽俗话报》的创办者，那时便关注“国家”和读书不多的人；入民国后，又创办了《新青年》(该刊初名《青年杂志》，次年因办有《上海青年》的基督教青年会提出商议，改名《新青年》。以下除个别行文外，一般称《新青年》)，提倡文学革命和伦理革命，可以说只手掀动了新文化运动的大潮。

　　陈独秀性格鲜明，被好友称为“终身反对派”；然而他对自己所提倡的事业，却“不容他人反对”。他数次留学日本，尊崇法国文化，却在“五四”后明确提出“拿英美作榜样”的主张，又身与“以俄为师”的实践，一身而映射出现代中国学习榜样的转向、思想权势的转移。他是中共的创建人和早期领袖，却被中共开除；不久又以中共首领身份被当局拘捕，身陷囹圄。他的北大朋友认为他曾是自由主义者，他的中共同事发现他不懂马列主义。他以一个“没有父亲的孩子”开启自己对童年的回忆，带着“世无朋友实凄凉”的感觉离开了人世。

　　这样充满对立、紧张和颠覆的传奇人生，起伏跌宕，有时就在转瞬之间，对当事人恐怕不轻松，对研究者则可能是财富，需要进一步体味。且陈独秀自号“独秀山民”，也被他人视为“不羁之才”，实非随波逐流之辈。然而他的一些人生重大转换，又常在须臾之间，表现出“与时俱进”的一面。虽可说是往往走在时代前面，或如他自己所说是“事实迫我不得不如此”，但这样变动不居，又如何坚持他固有的本色和思想的独立？这些显然都还有可以探讨和陈述的余地。

　　一、发出时代的声音

　　从少年时候起，陈独秀就不算默默无闻，只不过闻名的范围不同。他十七岁以第一名进学成为秀才，在当地就是名人。后来留学日本剪监督之辫，回乡组织安徽爱国会，到参与辛亥革命和二次革命，在东京和安徽，均非碌碌无名之辈。但真正使他名满天下的，还是他的文章和他所办的刊物，特别是《新青年》。还在1914年，陈独秀已因发出了时代的声音，在遭到短暂的“举世怪骂”之后，很快成为具有预见的先知；他自己也因此改变了对世人和出版的悲观，以创办《新青年》开始了人生的新路。

　　先是袁世凯在1913年秋间被国会选为正式大总统，不久即解散国会，使很多读书人对共和的期望变成了失望。因参加二次革命而逃亡在外的陈独秀于次年致函编辑《甲寅》杂志的章士钊说，“国政巨变，视去年今日，不啻相隔五六世纪”。一年间的改变，竟不啻五六百年，强有力地表述出“国政巨变”对读书人的冲击。陈氏把那时的中国人分为两部分，一是“官吏兵匪侦探”，一是其余所有处于“生机断绝”状态的人。在这样的局势下，“外人之分割”反成为“国人唯一之希望”，他自己也准备赶快学习世界语。

　　最后一语大概是故意言之，以彰显中国可能被外人分割的判断，不必视为实述。不久陈独秀为《甲寅》撰《爱国心与自觉心》一文，再申中国“瓜分之局”已不可逃，更提出“国不足爱，国亡不足惧”的痛言。该文引起大哗，《甲寅》杂志也收到很多“诘问叱责之书”。但约半年后，当初不得不因陈文而“逊谢”读者的章士钊却说，“爱国心之为物，不幸卒如独秀君所言，渐次为自觉心所排而去”。甚至梁启超新近发出之“惊人之鸣(按指其《痛定罪言》一文)，竟至与举世怪骂之独秀君合辙，而详尽又乃过之”。故陈文实“写尽今日社会状态”，不啻“汝南晨鸡，先登坛唤耳”。

　　《爱国心与自觉心》一文发表于1914年11月，次年初即有日本“二十一条”的提出，虽印证了“亡国”的现实紧迫性，然而在危难之际，举国兴起一股“爱国”的高潮，与陈文主旨适相对立。在这样的情景下，何以陈独秀反能以先见之明警醒世人呢？一是因为他的意见反映了当时读书人的一个倾向，即眼光向外，探寻中国问题的外在解决；更因为袁世凯政府未能审时度势，很快开始大举“筹备帝制”，引起很多人的反感。

　　以共和制取代帝制，本是中国数千年未有的大变局。尝试一种前所未有且所知不多的全新政治体制，对任何个人和群体，皆非易事。入民国后，用当时人的话说，国体改变已是定局，对新政治模式的探索，主要落实在政体层面。观各类非“革命派”人士的言论，不论其内心是否赞同民国，大体都在接受国体改变的现实之下，探讨未来政治运作的各种可能性(康有为等更将政治提升到政教的高度)。而“筹备帝制”的举动，一方面把国人对共和的思考从政体引回到国体层面，同时也使国人本已外向的眼光又被引回国内。

　　从晚清开始，由于时人强调从“大一统”向“列国并立”的转换，“国家”很大程度上从纵向的上下关系转为横向的中外关系(例如，“国乐”以前是指最上层的国家级乐典，而后来则专指与异域音乐区分的中国音乐。两者大致都是“国家”的代表，但一是内在的，侧重上下；一是外在的，指谓各国之一的中国)。因此，当眼光向外时，更容易体现国与民的一致；而眼光一旦内转，便可能看到国与民的对立。

　　就袁世凯一方而言，走向帝制或许是解散国会之后的自然发展。但其间的“二十一条”风潮大大改变了民风士气，在中国兴起一股强劲的民族主义风潮；如何凭借此东风以整合内部，既是当政者的机遇，也是其所面临的问题。从技术层面言，当年北京政府在外交上不无成功之处；然其最终对日屈服，仍成为国耻的象征。此时不展现“卧薪尝胆”的雪耻意愿，反欲改变国体，适从政府角度予人以“国不足爱”的观感。

　　国人眼光由外向内转换，便有人想起了被解散的国会。著名报人包公毅即慨叹，自从“国民意思之机关”被取消后，国民虽有热心，却无“正常之机关以代表民意”。《申报》一位重要撰稿人分析说：正因国与民之间没有联络机关，则“国自为国，民自为民。故民虽欲爱国，而无法可爱；民虽欲救国，而无法可救”。这里民意的“代表”，即代为表述(representation)民意之本义，故他们虽从通上下的传统思路在思考“国”与“民”的“联络”，却也直达代议制的本源。

　　用章士钊的话说，当时中国的问题在于“国与人民全然打成两橛”。如果这是一个新现象，当然也就是共和制度下出现的新问题。换言之，在帝制改共和这一根本转变之下，“国”与“民”的关系显然需要厘清和重构。陈独秀敏锐地感觉到，在对共和失望的普遍焦虑中，形成了国与人民两分的语境。他的文章虽有些言过其实的故意表述(这是清末民初不少士人惯用的一种言说模式)，其核心恰在探讨民国新政治模式里“国”与“民”的关系，呼应了许多读书人之所思，并言及其所欲言。

　　民初的几年间，并非“世无英雄，遂使竖子成名”的时代。比陈独秀大不了多少而早享大名的严复、章太炎、康有为、梁启超等皆健在(影响最大的梁启超比陈仅大几岁)，并未停止其努力。陈独秀能一举引起瞩目，即因其只眼独具，提出了很多人积蓄于心中的关键问题，发出了时代的声音。当年多数读书人并不熟悉共和新制背后所蕴含的学理基础，难以区分“国家”和政府(章士钊可能是少数的例外)；政府既然以其行为证实“国不足爱”，遂使陈独秀引起“举世怪骂”的言论，反成为带有先知先觉意味的预言。其文章的示范作用明显，不过短短几个月，思其所思、言其所言者颇众。

　　传统中国社会虽然主张以民为本，负“澄清天下”之责的，却是四民之首的士。伴随着四民社会的解体，晚清逐渐兴起把国家希望寄托在一般人民之上的“民”意识(参见柯继铭的研究)。但这一新兴的“民”并未表现为一个思虑相近的整体，恐怕也不一定有承担天下重任的自觉意识。陈独秀强调自觉心重于爱国心，已隐约提出解决中国问题要从“国”转向“民”。而“自觉”的提出，尤意味着每一个体之“民”都需要有所提高，以认识到自身的责任。

　　不过，当“民”之规模乃数以亿计之时，他们就是有参与政治的意愿，也缺乏参与的实际可行性，何况多数老百姓并无参与的愿望。而当时正在兴起的青年学生，社会地位虽尚处边缘，却既有参与的意愿，其数量也大到足以左右其身与之事业。陈独秀在致《甲寅》的通信中，曾对举国之人多“无读书兴趣”深感失望，也不看好办杂志。但其文章引起的热烈反响，可能改变了他的认识。章士钊在讨论陈文社会反应时特别指出：那时“国中政事，足以使青年之士意志沮丧”。这一观察，或许对陈独秀有所提示。他随即因《甲寅》被迫停刊而决定创办《青年杂志》，专注于读书人中的青年一辈。

　　或因其自身地位不那么显赫，或因其对菁英读书人的失望，陈独秀似比当时多数人更早体察到中国社会变动产生的新力量(梁启超也曾看重少年，但其主要关注仍在已确立社会地位的菁英身上)。《青年杂志》创刊后不久，复由于偶然因素而更名《新青年》，无意中把范围缩小到青年中的趋新者之上，反增强了影响力。这些直觉和远虑交织的选择，固半带偶然，却适应了中国社会变动的新趋势。在听众决定立说者命运的时代，陈独秀和《新青年》一呼百应的契机，已然具备。

　　二、从国家到个人的觉悟

　　1915年9月，《青年杂志》刊行，陈独秀在《社告》中明言：“国势凌夷，道衰学弊。后来责任，端在青年。本志之作，盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道。”他进而提出：“今后时会，一举一措，皆有世界关系。我国青年，虽处蛰伏研求之时，然不可不放眼以观世界。”这就确立了刊物的两个主要倾向，一是面向青年，一是面向世界。同时也明确了该刊的宗旨，就是要从“道”和“学”这样的基本层面着手。该刊第一期除了国内外“大事记”栏，基本不涉及政治。陈独秀并在“通信”中申明：“改造青年之思想，辅导青年之修养，为本志之天职；批评时政，非其旨也。”

　　那时的中国并非风平浪静，正发生着辛亥鼎革以来的政治大变。1915年12月，袁世凯称帝。1916年春，袁世凯放弃帝制，不久去世。与帝制的短暂重现同时，还出现了所谓“再造共和”的武装局面。这些名副其实的“国家大事”，此后一两年间的《新青年》均未曾正式议论(仍仅在“国内大事”栏述及)，确实体现了无意“批评时政”的办刊意向。对中国面临的问题，陈独秀正探索着某种更为深远的最后解决。

　　在该刊第一篇文章中，陈独秀即希望“新鲜活泼之青年”能“自觉而奋斗”，不应像很多人那样，年龄是青年，而身体和脑神经已进入老年。一年后刊物更名《新青年》时，他更借机辨析说，“新青年”不仅要从生理上和心理上区别于“老者壮者”，也要有别于那些身心接近老者壮者的“旧青年”。

　　基本上，新刊物仍在贯彻陈独秀此前关于“爱国心”与“自觉心”的论旨。陈独秀强调，只有“敏于自觉勇于奋斗”的少数青年以“自度度人”自任，然后中国“社会庶几有清宁之日”。在士人以天下为己任的时代，“澄清天下”本是他们的责任，如今陈独秀基本把这一责任转移到少数“新青年”身上了。同期杂志还刊发了高一涵的《共和国家与青年之自觉》，进一步把“国”与“民”的关系落实到新的“共和国”与“青年”之上，并强调后者的“自觉”。

　　陈独秀随即撰写《今日之教育方针》一文，提出教育的责任在民间不在政府，而教育方针，应侧重了解人生之真相、个人与社会经济之关系、未来责任之艰巨等。其中最重要的，仍是要明确国家的意义，以厘清国与民的关系。他认为，欧洲近世文明已达国家主义阶段，惟国家过盛，不免侵害人民权利，于是兴起“惟民主义”，强调主权在民，实行共和政治。中国的国情，国民犹如散沙，国家主义实为自救之良方。但应了解“近世国家主义，乃民主的国家，非民奴的国家”。人民应自觉自重，不必事事责难于政府，也无需争什么“共和国体”。只有“惟民主义之国家”，才是“吾人财产身家之所托”。

　　此时陈独秀所说的“民主”，仍对应于君主；而“惟民主义”，或即后来流行的德莫克拉西，却意近共和。三年后他还在说，“现在世界上有两条道路：一条是向共和的科学的无神的光明道路；一条是向专制的迷信的神权的黑暗道路”，而新派人物“总算是倾向共和、科学方面”。这里共和与科学的并列，大约就是稍后脍炙人口的德先生和赛先生之滥觞。而对应于德莫克拉西的，正是共和。所以，陈独秀所鼓吹的“惟民主义之国家”，侧重于共和政治的政体层面，而非其国体层面(即对应于君主的民主)。

　　到1916年初，陈独秀“盱衡内外之大势，吾国吾民，果居何等地位，应取何等动作”，写出了著名的《吾人最后之觉悟》。他提出，首先要从政治上觉悟到“国家为人民公产”，中国“欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治”。由于最终影响政治的是伦理思想，中国“多数国民之思想人格”必须变更，要在政治上自觉其居于主人的主动地位。若“伦理问题不解决，则政治学术皆枝叶问题”。故“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。

　　厘清“国”与“民”的关系以建设一个现代的国家，是陈独秀一生言论的核心。这一系列文章表明，陈独秀关于“国”与“民”关系的思考已大致定型。此时他最为关注的，是改善中国和中国人在世界的地位；即以“民族更新”为基础，与白种的欧洲竞争，为中国争取“世界的生存”。所有这些，都取决于中国人的自觉，使“国民”而非“国家”居于政治的主动地位，以实现他所期望的“惟民主义之国家”。

　　在此从“国家”到“国民”的倾斜之中，对“自觉”的强调，意味着群体性“国民”的努力，必须落实在每个“国民一分子”身上。陈独秀实已指向“个人”的自觉，并更多寄希望于青年。在此后的几年中，有“我”日益成为趋新言说中的一种“必须”；从生活到学术的讨论，处处可见“我”的存在。

　　而不论“国民”是群体的还是个体的，思想、伦理等方面的改造都成为了首要的努力目标。陈独秀提出从“政治”到“伦理”的觉悟层次，就是要将侧重点从“政治”上的努力转向“文化”，具体主要表现在两个方面，一是与思想之表述相关的文学革命，一是与思想本身相关的伦理革命。

　　三、从文学到伦理的文化革命

　　当年所谓文学革命，主要是表述方式(文体)的革命。在中国传统里，文体与个性本密切相关。顾炎武在讨论历代文体转变时曾说，“诗文之所以代变”，是因为“用一代之体，则必似一代之文，而后为合格”。但“一代之文沿袭已久，不容人皆道此语”；且后人总是摹仿前人之陈言，也不利于表述自我。结果，“不似则失其所以为诗，似则失其所以为我”。这一文体与自我之间的紧张，即是文体不能不变之“势”。有这样的传统，在民初自我彰显之时，表述方式首先成为关注的焦点，也是自然的发展(方式转变确立后，表述者本身及表述的内容一类问题才应运而提上议事日程)。

　　先是胡适在1916年初致函陈独秀，提出“文学革命”之八项主张。后在陈独秀鼓励下正式成文，则易言为“文学改良”，将其在《新青年》通信中已引起争议的八项主张正式提出。陈独秀更进而撰写《文学革命论》以响应，他一面指出胡适是首举文学革命义旗的急先锋，他自己不过是在“声援”；同时仍提出了有些不同的“三大主义”，即推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；推倒陈腐的铺张古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。

然而两人所提的具体方案，仅在《新青年》作者读者中有进一步的讨论；更多的人显然并未侧重“文学”本身的改与革，却逐渐拥戴着提倡者走上以白话写作之路。不论在时人的关注里还是后人的记忆中，“文学革命”都逐渐演化为一场“白话文运动”。后者是一次名副其实的革命，成为整个新文化运动最持久的遗产，并真正改变了历史———今日白话已彻底取代文言，成为几乎唯一的书面表述形式；即使在所谓“象牙塔”的菁英学术圈里，也很少有人能以文言写作了。

如果说文学革命侧重于思想的表述，陈独秀同时也关注着思想本身的革命。那时的《新青年》，仍在贯彻不“批评时政”的宗旨。但陈独秀所谓伦理的觉悟，本基于伦理思想决定政治运作的思路，故虽口不谈政治，而意仍在政治。同理，文学革命也决非仅仅停留在表述层面，而自有一条从文学到思想、社会再到政治的内在理路。

在陈独秀看来，欧洲革命是全面的，包括政治、宗教、伦理道德和文学艺术；而中国革命则仅限于政治，且都虎头蛇尾，不够充分。由于革命锋芒未曾触及“盘踞吾人精神界根深蒂固之伦理道德文学艺术诸端”，故单独的政治革命对中国社会“不生若何变化，不收若何效果”。有了这样全面“革故更新”的视野，他就从“孔教问题喧努于国中”看出了“伦理道德革命之先声”，把当时讨论广泛的“孔教问题”与文学革命、思想革命都作为更大“气运”的一部分，结合起来进行考虑。

陈氏的思路很明确，即“新旧之间绝无调和两存之余地”。孔教“根本的伦理道德适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非”。换言之，孔教之不能不“非”，实产生于欧化之“是”。正因新旧中西之间的对立，这些反传统者又最能“看见”传统的整体力量。用陈独秀的话说：“旧文学、旧政治、旧伦理本是一家眷属，固不得去此而取彼。”

第一次世界大战那几年，中国读书人对西方的了解进一步深化，在反对国际强权的同时又要推行欧化，于是出现了“西方的分裂”；与此同时，趋新者确实感知到来自“传统”或“历史”的整体压力，于是出现了“中国传统的负面整体化”。在这样的语境下，陈独秀稍后明确指出：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”

他们对西方不再全面崇拜，而是选择了民主与科学；却因感觉中国传统是个整体，而必须全面反对。在此进程中，如傅斯年所说，陈独秀“在思想上是胆子最大，分解力最透辟的人”。他特别擅长把学理的表述改为大众化的口号，充分体现了他对群体心理的敏锐感觉和对读者的理解。大体上，陈氏以伦理觉悟的主张把国人的注意力从政治转出，走入文学和思想伦理的革命；又使这些后来被称为“新文化运动”的努力，从文学、思想等走向全面反传统的文化革命。

这些革命之所以能迅速影响到全国，也因为陈独秀半偶然地成为北京大学的文科学长。这样，《新青年》这一刊物及其作者群体(大部分为北大文科教授)的言说，就成了引起广泛注意的全国性大事。先是陈独秀在1916年冬到北京募集股本以组织新的出版机构，适逢蔡元培将到北京大学任校长，遂聘陈独秀为文科学长，l917年到任。陈氏本有教育经验，也一向关注教育。在其担任学长期间，北大文科的影响，可见明显的扩充。当年北大的简称即是“大学”，从那种独一无二的称谓中，就不难理解该校文科学长的全国性影响了。

陈独秀如何办学，历来称述不多。他自己和胡适，也都曾在1920年慨叹北大学术氛围的淡薄。但陈独秀同年也特别指出，此时北大已确立了一种宝贵的“精神”，即“学术独立与思想自由”。前者多对外，体现在“无论何种政治问题，北大皆不盲从”；后者偏于内，即“各种学说随己所愿研究”，而“毁誉不足计”。这虽是陈氏赞扬校长蔡元培的话，应能代表他自己的努力目标。多年后，经历了国民党“党化教育”的学人，才进一步认识到这一精神的可贵，坚信其必“与天壤而同久，共三光而永光”(陈寅恪：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》)。

四、从康、梁到胡、陈的时代转折

如前所述，民初并非世无英雄的时代。此前影响最大的康有为、梁启超等虽仍努力于思想界，却如余英时先生所指出的，“以思想影响而言，他们显然都已进入‘功成身退’的阶段”。一个日新月异的时代，通常也是推陈出新的时代。从立言者角度看，胡适那时即因填补了中国思想界一段空白而“暴得大名”。从追随者角度看，康、梁的许多追随者或也随时代之日新而“功成身退”，另一些或未能跟上时代而被推出了第一线。由于听众的缩减，立言者即使努力，也只能在有限的范围里继续其典范地位。

陈独秀在反驳康有为时曾指出，在中国这样宗教信仰相对薄弱的社会，需有“高尚纯洁之人物为之模范”，以构成“社会之中枢”。康氏曾是“吾国之耆宿、社会之中枢”，在民初却面临着是否能继续“为小子后生之模范”的危机。陈独秀在自传中曾说他一生先后作过康党、乱党和共产党，所以这几乎就是昔年追随者的挑战宣言。康有为之所以未能跟上日新月异的时代，很大程度上正因“小子后生”的不再拥戴，终被昔日的康党陈独秀所取代。

胡适在1918年即注意到这一重要转折，他曾以上海大舞台为中国的“缩本模型”，指出在台上支撑场面的“没有一个不是二十年前的旧古董”。但他也看到了时代的变化：二十年前，是叶德辉等人在“骂康有为太新”；二十年后，是陈独秀等在“骂康有为太旧”。这就是中国二十年来的“大进步”。

简言之，陈独秀既因发出了时代的声音而引起瞩目，在立言方面占得了先机；又因关注到社会变迁的新兴群体而赢得了大量追随者(五四运动后学生的兴起进一步确立了《新青年》的地位)；更因倡导从国家向国民、从政治到文化的转向，而起到开风气的作用。故闻其名的范围迅速扩大，终形成全国性的影响。他与胡适一起，很快取代康、梁，成为代表时代的标志性人物。

那时曾在湖南第一师范学校念书的毛泽东后来回忆说：他和周围的同龄人，都受到《新青年》杂志很大的影响，他自己更“非常钦佩胡适和陈独秀的文章。他们（胡和陈）代替了已经被我抛弃的梁启超和康有为，一时成了我的楷模”。作为“小子后生之模范”，康有为和梁启超两位广东人被胡适和陈独秀两位安徽人所取代，是那时很多人的共识。

胡、陈两人都在清季就开始用白话写作，他们推动白话文运动，自然得心应手。且如余英时先生所说，“胡适对中西学术思想的大关键处，所见较陈独秀为亲切”，而陈则“观察力敏锐，很快地便捉到了中国现代化的重点所在”，故能提出“民主”与“科学”的口号。两人的协作，真是新文化运动的天作之合。而他们的个性一张扬而一稳重，也颇能互补。

但正是陈独秀的个性及其表述思想的方式和态度，造成很早就开始的“抑陈扬胡”现象。鲁迅曾说：“假如将韬略比作一间仓库罢，独秀先生的外面竖起一面大旗，大书道：‘内皆武器，来者小心！’但那门却开着的，里面有几支枪、几把刀，一目了然，用不着提防。适之先生的是紧紧地关着门，门上贴一条小纸条道：‘内无武器，请勿疑虑。’这自然可以是真的，但有些人———至少我是这样的人———有时总不免要侧着头想一想。”这话有其倾向性，但仍颇传神，两人一张扬而近于虚张声势，一防卫心重而谨言慎行，大体不差。这段有些“抑胡扬陈”的描述，也最能说明“抑陈扬胡”现象何以形成。

也许是巧合，陈（独秀）、胡（适）二人皆早年遭遇父丧，教养多自母亲。陈独秀对少年的回忆，即他“自幼便是一个没有父亲的孩子”，后来虽有继父，但关系似不甚融洽。用胡适的话说，陈独秀曾“实行家庭革命”。广东方面，甚至传闻他曾组织什么“讨父团”。而胡适虽提倡他人实行“家庭革命”，自己却无表率的行为。再加上胡适对人一向温和周到，陈独秀则不注意细行。在特别注重人际关系的中国社会里，这一差异非同小可。胡适1921年的日记曾说：外间传说陈独秀力劝他离婚而他不肯，“此真厚诬陈独秀而过誉胡适之了！大概人情爱抑彼扬此，他们欲骂独秀，故不知不觉的造此大诳”。这里所说“人情”的“不知不觉”非常重要，提示着抑陈扬胡那时便已成时代认知(perception)。

在文学革命那次表述方式的革命中，表述方式本身也决定了社会认知和历史记忆的形成。在一般认知和记忆中，其提议从“革命”退向“改良”的胡适，比陈独秀更为“温和”。其实若回向原典，看看具体的主张，这一形象大可再作分析。

胡适提出的“八条”(即须言之有物，不摹仿古人，须讲求文法，不作无病之呻吟，务去滥调套语，不用典，不讲对仗，及不避俗字俗语)，就有六条是否定；而陈提出的“三大主义”，还一一都有推倒和建设的两面。所以陈虽有“必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正”的气概，其实际主张，却是破坏与建设并列的。

在胡适自己的记忆里，他一开始提出的就是完全否定的“八不主义”。他稍后自供说，过去那些主张都“是单从消极的、破坏的一面着想的”，到回国后“在各处演说文学革命，便把这‘八不主义’都改作了肯定的口气”，化为四条“一半消极、一半积极”的新主张，成为一种“建设的文学革命”。而“一半消极、一半积极”正是陈独秀所提三大主义的特点，故胡适后来在口号上和具体主张上恐怕都受了陈独秀的影响，不过在表述上仍维持原来出以温和的态度，遂使许多后之研究者也和时人一样，仅从“革命”与“改良”的标识，就得出陈独秀比胡适更激烈的印象。

可以说，“抑陈扬胡”的现象形成既早，也受到多种因素的影响。但在当事人心目中，陈、胡的领导作用是共同的。陈独秀自己在1940年3月蔡元培逝世时说：“五四运动，是中国现代社会发展之必然的产物，无论是功是罪，都不应该专归到哪几个人；可是蔡先生、适之和我，乃是当时在思想言论上负主要责任的人。”胡适稍早也说，五四学生运动，就是陈独秀和蔡元培这些“威尔逊主义麻醉之下的乐观者”带动“一般天真烂漫的青年学生”所酿成的。

实际上，蔡元培作为北大校长，当年更多扮演的是后援性的荫庇角色。但两人都提到蔡，凸显出北大在新文化运动中的凝聚作用。如前所述，文学革命和伦理革命都因倡导者所具有的北大文科学长身份而增强了全国性的影响，然而陈独秀个人的道德问题也因此成为舆论的关注对象，并终成其离开北大的导因。陈、胡二人也从此逐渐分道扬镳，更演化出不同的历史记忆。

当时北京新旧之争相当激烈，旧的一方曾以陈独秀私德不检为攻击目标。北大校长蔡元培在汤尔和等浙江籍教授的策划和支持下，于1919年春决定取消文、理科学长，而改设一教务长统辖文理教务。结果，启用他为文科学长的人为撤换他而废除了这一职位，陈独秀也因此改制而“自然”成为普通教授。五四学生运动后不久，陈氏因发传单而被捕，释放后南下上海避难，参与组织中国共产党，走上一条相当不同的道路。

这样看来，陈独秀和胡适共为年轻读书人“模范”的时间，其实不长；所谓胡、陈时代，与康、梁时代同样短暂。但两者对时人和后人的影响，都不止于典范被共同接受的时段。在瞬息万变的近代中国思想史上，各类人物大都难逃章太炎所说“暴起一时，小成即堕”的现象。但多数“小成”者在时过境迁之后，便真成过眼烟云，不复为人所记忆；而这两个“时代”，却都印证了历史的转折，成为一个思想时段的象征，在历史上留下了不可磨灭的痕迹。

胡适后来认为，那次解除陈独秀文科学长的决定，导致了陈离开北大，“以后中国共产党的创立及后来国中思想的左倾，《新青年》的分化，北大自由主义者的变弱”，皆起于此。故这一决定不但影响了“北大的命运，实开后来十余年的政治与思想的分野”。而主使陈独秀解职的当事人汤尔和有不同看法，他以为陈独秀本“不羁之才，岂能安于教授生活”？即使没有这次的改聘，最后还是会脱离北大。

按陈独秀本是从实际政治中回归文化、教育事业的，在他当时的言行里，确实看不出多少又要走向实际政治的意向。然而陈氏之可能走向实际行动，也有其半内在半外在的逻辑理路：从外在视角看，他在1919年5月已注意到当权的“少数阔人”在面临提倡新潮者的挑战时，“渐渐从言论到了实行时代”，似已有运用国家机器处置的思想准备，则新思潮一方，或也须有相应的行动；从内在理路看，既然伦理的觉悟是最后的最后觉悟，则觉悟到了头，下一步也只能是行动了。

五、走向行动的政治革命

早在《青年杂志》创刊的第一期上，陈独秀就提出了他心目中的近世三大文明，即人权说、生物进化论和社会主义。在民初的中国，或许因为“国体”问题带来的困扰，任何与“国家”对应的范畴都容易引人瞩目，而“社会”以及相关的“主义”尤其受到思想界的普遍关注(当年很多中国人常顾名思义，视社会主义为与社会相关的主义)。那时不仅趋新者和激进者有此思虑，就是接近政府的“安福系”和偏于守旧的孔教论者，也都在思考和探讨各种类别的社会主义。如果说社会“主义”还偏于思想一面，不少人进而向更实在的社会“改造”发展。

陈独秀在1919年提出，“最进步的政治，必是把社会问题放在重要地位，别的都是闲文”。若“社会经济的问题不解决，政治上的大问题没有一件能解决的。社会经济简直是政治的基础”。若比较他三年前所说的“伦理问题不解决，则政治学术皆枝叶问题”，即可见其观念的明显转变。从思想伦理到社会，虽然仍延续着轻“国家”而重“国民”的取向，但已渐从个体的“自觉”向群体的“自治”倾斜。以前他的思路是伦理思想决定政治，现在他提出社会经济是政治的基础，讨论的虽皆是非政治的面相，却都意在政治，且呈现出逐渐向实际政治靠拢的趋势。

当初无意“批评时政”时，陈独秀曾说，“国人思想，倘未有根本之觉悟，直无非难执政之理由”。其隐含的意思，国人若有了根本觉悟，便可以批评政府了。还在1917年，有读者指出《新青年》表现出了从重学说向重时事转移的趋势，陈独秀一面重申不批评时政的“主旨”，却又表示，遇到“有关国命存亡之大政，安忍默不一言”。到1918年夏天，他虽仍坚持“国家现象，往往随学说为转移”；但终于正式谈起政治来。陈氏以为，行政问题可以不谈，至于那些关系到“国家民族根本的存亡”的政治根本问题，则人人应谈，不能“装聋推哑”。这时他转而强调国人“彻底的觉悟”，必须落实到对政治根本问题“急谋改革”，才能避免国亡种灭的局面。

大概因为《新青年》同人和读者中很多仍不主张谈政治，陈独秀在1918年底创办《每周评论》，以谈政治为主。次年“五四”学生运动发生后，颇多学生被捕。陈氏于6月初在《每周评论》上撰文，主张青年要有“出了研究室就入监狱，出了监狱就入研究室”的志向。几天后，他自己就因散发传单而被捕，关押近百日。从这时起，在各种内外因素推动下，陈独秀彻底告别不谈政治的主张，从思想改造走向直接诉诸政治行动了。

不过，陈独秀那时提倡的“民治主义”，是偏向自由主义的。他明言：“杜威博士关于社会经济(即生计)的民治主义的解释，可算是各派社会主义的公（共)同主张，我想存心公正的人都不会反对。”而中国若实行民治，要“拿英美作榜样”。到1920年5月，陈独秀已和共产国际的维经斯基有所接触，他给胡适写信反对北京学生继续罢课时强调：“政府的强权我们固然应当反抗，社会群众的无意识举动我们也应当反抗。”体现出他对自由主义确实深有体会。

胡适和傅斯年都说过，陈独秀曾经是个自由主义者。胡适以为他成为共产党半出偶然，而傅斯年却认为有其“自然的趋势”。两人所说都有道理，如果陈独秀在北京有忙不完的事要做，如果他不是偶然和维经斯基同时出现在上海，他或许真不会成为共产党。另一方面，社会主义不仅素为陈独秀所关注，更对那时各类中国读书人都深具吸引力。必充分认识及此，才可以理解为什么张东荪、戴季陶都差一点成了中共的创始人。把这些人聚合在一起的是社会主义，使他们终于分开的，也是对社会主义的不同理解。

从学理言，现代自由主义本与社会主义相通。而自由主义在中国的“黄金时段”，正是从“二十一条”到巴黎和会那几年。当时美国在华影响也一度高涨，外有威尔逊总统提倡各民族自主的“十四点计划”，内有学者型的驻华公使芮恩施和恰来中国讲学的杜威，三者都甚得中国读书人之心，合起来产生了很大影响。但威尔逊在巴黎和会的“背叛”，同时断送了美国在中国的政治影响和中国自由主义者的政治前途。中国人在摈弃了以日本为学习榜样后，经历了短暂的“拿英美作榜样”，终转向更长久的“以俄为师”。

陈独秀自己身上也体现了这一转折，他在1918年底尚称威尔逊为“世界上第一个好人”；到次年初即已感觉威尔逊提出的是“不可实行的理想”，故称其为“威大炮”。再到1920年秋，他进而主张输入学说应该“以需要为标准”，即看其能否解决中国社会的实际问题。此前中国或需要输入达尔文的社会进化论，到那时则中国的“士大夫阶级断然是没有革新希望的，生产劳动者又受了世界上无比的压迫，所以有输入马格斯社会主义的需要”。

前引陈独秀的自由主义表述，大致在其参与创建中国共产党的前夕，这意味着他从自由主义向马克思主义的立场转移，几乎在瞬间完成。但马克思主义决非一两天可以速成，中共创立时也在上海的李达回忆说，陈独秀即使在担任中共领导之后，也“并不阅读马列主义著作”；对关于中国革命的马克思主义理论，他是既“不懂，也不研究”。甚至“《向导》上署他的名字的文章，大都是同志们代写的”。此说实有依据，且不仅限于《向导》，《新青年》8卷3号上署名陈独秀的《国庆纪念的价值》一文，从文风到遣词用字，都与他此前(以及此后很多)文章不同，基本可以确定为代作；不论是否经其润色，最后定稿显然不出他手。

或可以说，陈独秀不过是在立场上转向了马列主义，并未系统掌握其理论。惟以其对学理一贯敏锐的感觉，他对马列主义也有大体的把握，并很快与自己的固有主张结合起来。他曾先后以为伦理思想和社会经济对政治起着决定性的影响，马克思主义关于经济基础决定上层建筑的理论显然与此相通，成为他后来经常运用的解释工具(在反传统或“反封建”方面，“五四”前后中国的自由主义者与中共党人的态度本甚接近)。同一理论也为他关于旧事物皆一家眷属的见解提供了新的出路，现在他可以采取革命的手段，倒过来从国家机器(即旧政治)入手，去全面推翻旧文学和旧伦理。

陈独秀于1920年在上海参与创建中国共产党，次年当选为中共首任总书记，直到1927年被撤职。1929年，他因公开反对中国共产党在中东路事件后提出的“武装保卫苏联”口号而被开除出党。1932年10月，却以中国共产党首领身份被国民政府逮捕。1937年出狱，一面从事抗战宣传，同时也开始对共产主义理论进行反思。在贫病交加中辗转流徙数年后，于1942年5月病逝于四川江津。

大体可以说，陈独秀从提倡思想领域的革命到直接投身政治革命，既有偶然的巧合，也有其不得不如是的逻辑进路，更与外在时势的演变相契合。章太炎在清末曾提出：“目下言论渐已成熟，以后是实行的时代。”类似的倾向在“五四”后的中国思想界相当流行。然而一旦“行动”成为主导的倾向，“思想”本身就可能退居二线。这可能意味着读书人在整个社会中地位的下降，想要追赶时代者，或许不得不进行一定的自我约束，甚至自我否定。陈独秀却不是那种愿意屈服于时势的读书人，在真正走入行动的时代后，他仍在继续努力，但实际政治显然不是他的强项。

很多年之后，中国的革命终指向了文化本身。这未必是陈独秀那一代人思想和言行的逻辑发展，但苍穹之上，似隐约可闻“最后觉悟之最后觉悟”那缥缈的余音———文化既是中国人长期的自负，也是其可以自负之所在；那曾经是形形色色中国读书人憧憬对象的革命，则是20世纪中国名副其实的一条主流。当两者结合在一起，即最具吸引力的“革命”也要在最高层次进行时，出现史无前例的“文化大革命”，似乎也可见其来有自的轨迹。

六、一生定位

陈独秀在南京狱中时，曾为同乡后辈汪原放写过一张条屏，上面说：“天才贡献于社会者甚大，而社会每迫害天才。成功愈缓愈少者，天才愈大；此人类进步之所以为蚁行而非龙飞。”不论这是抄自他人还是自作，都是自抒胸臆。陈氏对中国社会，一向责任心重而畅所欲言，贡献不可谓不大；但社会对他的回报，则声誉虽隆而“成功”实少。他在狱中书此，恐怕对所谓“社会迫害”，深有隐痛。

陈氏本人的自定位，其实也是充满犹疑的。1922年他为科学图书社题词，回忆从二十多岁的少年时代起，就“为革新感情所趋使”而办《安徽俗话报》；奋斗了二十年，除“做了几本《新青年》，此外都无所成就”。那时他已投身实际政治，而自己可视为“成就”的，仍是文字的贡献。但后来在狱中写自传时，却说自己“一生差不多是消耗在政治生涯中”，并自认其大部分政治生涯是“失败”的。这“失败”的感觉，应与牢狱生涯无关。出狱后他仍说：“我奔走社会运动、奔走革命运动三十余年，竟未能给贪官污吏的政治以致命的打击，说起来实在惭愧而又忿怒。”

或许是“英雄不夸当年勇”，晚年的陈独秀已几乎不提《新青年》时代的光辉。当记者向他求证，是否如传闻所说“今后要专做文化运动，不做政治运动了”时，他连忙否认。他承认自己的“个性不大适宜于做官，但是政治运动则每个人都应该参加”；尤其“现在的抗日运动，就是政治运动”，那是不能不参加的。这大致仍如他1918恢复谈政治时所说，关系到“国家民族根本存亡”之时，人人都不能“装聋推哑”。但这样一种非实际的政治，也隐约揭示出参与者自定位的尴尬。

在抗战的艰苦时期，陈独秀以自己不够成功的经历鼓舞国人说：“我半生所做的事业，似乎大半失败了。然而我并不承认失败，只有自己承认失败而屈服，这才是真正的最后失败。”永不向失败屈服，的确是典型的陈独秀精神。他那时特别强调，“即使全世界都陷入了黑暗，只要我们几个人不向黑暗附和，屈服，投降，便能够自信有拨云雾而见青天的力量”。重要的是“不把光明当做黑暗，不把黑暗对付黑暗”；在那“黑暗营垒中，迟早都会放出一线曙光，终于照耀大地”。

所谓不把光明当作黑暗，不以黑暗对付黑暗，针对的不仅是侵略者，而是整个人类的前途。这已部分回归到自由主义的立场，是他晚年的深刻解悟，更表现出对人性的信心。他注意到，由于“强弱”成为“判荣辱”的标准，于是“古人言性恶，今人言竞争”；这不仅是表述的转换，更是善恶的混淆。在“举世附和”做“人头畜鸣”的现状下，必须有哲人出来辨别黑暗与光明。他知道这样做的代价，然而“忤众非所忌”，哪怕“坷坎终其生”。陈独秀仍寄望于少年的个人自觉，希望他们“毋轻涓涓水，积之江河盈；亦有星星火，燎原势竟成”。

那句“忤众非所忌，坷坎终其生”，既是言志，也是实述。鲁迅曾说，真的知识阶级，“对于社会永不会满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点”，并“预备着将来的牺牲”。陈独秀一生的不够“成功”，很大程度上正因为他坚持扮演战斗不息的哲人角色，时时都在“忤众”。所以胡适说他是“终身的反对派”，他也乐于接受，仅指出这是“事实迫我不得不如此”。的确，为了坚持“探讨真理之总态度”，他“见得孔教道理有不对处，便反对孔教；见得第三国际道理不对处，便反对它”。一切“迷信与成见”，均不放过。他的目的，是“要为中国大多数人说话，不愿意为任何党派所拘束”。

晚年的陈独秀，已被共产党开除，又不可能认同逮捕他的国民党，还不得不配合政府和两党抗日，处境的确艰难。但他坚持表态说：“我决计不顾忌偏左偏右，绝对力求偏颇，绝对厌弃中庸之道，绝对不说人云亦云豆腐白菜不痛不痒的话。我愿意说极正确的话，也愿意说极错误的话，绝对不愿说不错又不对的话。”一言以蔽之，“我只注重我自己独立的思想，不迁就任何人的意见”。他更顽强地说：“我已不隶属任何党派，不受任何人的命令指使，自作主张，自负责任。将来谁是朋友，现在完全不知道。我绝对不怕孤立。”

实际上，很少有人真能“不怕孤立”。英雄也有落寞寂寥之感。在他弃世的前一年，听说一些后辈友人在屈原祭日饮酒大醉，陈独秀赋诗赠友，起首便言“除却文章无嗜好，世无朋友更凄凉”。那是中国很不如意的时候，大家心情都未必轻松。而别人还能相聚饮酒，他却僻处乡间陋室，孤身面对老病。已过耳顺之年的陈独秀，或渐趋于从心所欲，终于撇下了“超我”的面具，不再像鲁迅看到的那样虚张声势，而是回向“本我”，在后辈面前实话实说。

他仍然不曾“屈服”，却也不复倔傲，坦承无友的凄凉。然而，能说凄凉，就不那么凄凉。面具既除，轻松旋至。寂寞之中，透出几分淡定，减去多少挂怀。更关键的是，陈独秀不再以奔走政治自期，而是回归了文章士的行列。这一回归的重要在于，他一生事业的所谓失败，也都随“政治”而去。在“文章”这一领域里，他永远是成功者，也始终不乏追随者。

这是否即陈独秀最后的自定位，我不敢说。与他有过接触的人中，大都不甚承认他事功方面的作为，却推崇他在思想方面的贡献。最典型的，是昔日政敌吴稚晖在挽联中说他“思想极高明”而“政治大失败”。傅斯年或许是陈氏真正的解人，他不仅确认陈独秀为“中国革命史上光焰万丈的大彗星”，更看到了其不迁就任何人而“只注重我自己独立的思想”的特质———陈独秀未必如胡适所说是“终身的反对派”，其实“他永远是他自己”！

作者系北京大学历史系教授，著有《胡适传》、《国家与学术》等