“中学为体，西学为用”是19世纪90年代以来中国思想界的流行语，如梁启超所言，此语虽是“张之洞最乐道之”，但已形成“举国以为至言”的局面。换言之，“中体西用”基本已成时人共识，说是晚清中国思想的主流，或不为过。不过，“中体西用”恐怕也是最被后人误解的近代核心表述之一，而且有些误解从当时就开始了；同样，在其名著《劝学篇》中整合诸家之说，将“中体西用”表述得最为系统的张之洞及其用心所在，也迄今仍被许多人所误解。

　　“中体西用”的当时之义

　　过去讲到“中学为体，西学为用”时，通常倾向于将其说成是为了维护纲常名教；也就是说，这一取向的重心是在“中学为体”之上。但若仔细考察当时的时代需要和张之洞等人的思想资源及其当下的关怀，则虽然各方面的人确实都有要维护中学之“体”这一根本目的，但他们在实践的层面，注重的仍是引进西学之“用”的手段。

　　在中国人心目中没有“西学”及其“体用”这一参照系存在之前，本无所谓“中学”，也不存在对应的“中学”之“体用”问题；如果没有被迫或主动学习西方即“西学为用”的时代需要，“中学为体”恐怕根本就不会成为士人所考虑的问题。一言以蔽之，在晚清士人的中体西用这一体系框架的表述之中，“中体”的确置于“西用”之前，惟从其产生的历史看，“中体”实在“西用”之后。

　　从实质言，“中学为体，西学为用”是晚清士人在近代西潮冲击下逐步形成的一个变革性共识：即中国传统的政教模式已不适应当时的局势，必须有所改变，有所革新；而既存思想或知识资源又不足以因应当下的变局，故变革的一个主要内容就是学习西方。如毛泽东所说，“要救国，只有维新；要维新，只有学习外国”，这是许多近代中国士人得出的最后结论。

　　从魏源到梁启超（甚至更后）的许多中国士人都一直在寻找一个中西文化的会接点，希望能接受或采纳异文化的某些部分以整合进自己的文化之中。从这个角度看，魏源提出“师夷之长技以制夷”表达的是与“中学为体，西学为用”相似的愿望。而清季不少讲“西学源出中国”的士人也不过是为了“投合吾国好古之心，而翼其说之行”；他们与讲中体西用的士人一样，希望在保持中国认同的基础上，为引进西方文化找依据。

　　若细察时人之意，恐怕他们的短程目的和重心都在“西学为用”之上。不仅《劝学篇》中讲“西学为用”的篇幅多于讲“中学为体”者，张之洞更明言中学也以“致用为要”，可知全书都重在一个“用”字上。更重要的是，张氏又说，如今言西学，“西艺非要，西政为要”；他在“设学”一节中具体指出：小学堂可以先艺后政，中学堂就要先政后艺，“大抵救时之计、谋国之方，政尤急于艺”。

　　这里的“西政”意味着什么？梁启超在1896年曾将西学分为“学”、“政”、“教”三大类（后者与基督教相关，可暂不计），今日属于“理科”的各学科多归入“学”，而“政”则不仅有史志、官制、学制、法律等，还包括农政、矿政、工政、商政、兵政、船政等“实用”科目，囊括今日所谓“社会科学”以及“科技”之“技”（义更宽泛，似含“管理”和“研发”等），皆人类运用其知识于社会，注重实用，而有别于偏重学理的文、理科。后来费孝通也曾把人类知识分为“知道事物是怎样”的“自然知识”和“应该怎样去处理事物”的“规范知识”，与此分类相通。

　　“政”的这种跨越今日所谓文科和工科的包容性显然与后来逐渐为中国人接受的西学分类不甚相合，故此后“工科”的那一部分渐被“艺学”取代；张之洞所谓“西政”和“西艺”的区分反映出时人对西学的进一步认识，其“西政”大概更多指谓西方的各种应用性制度，与再后确立的“政治学”尚有较大区别（到20世纪初年邓实办《政艺通报》时，与“艺学”并立的“政学”约即时人口中的“法政/政法”，实更接近“社会科学”，开后来所谓“大法学”的先河）。

　　如果按严复所说“中学有中学之体用，西学有西学之体用”，这样的“西政”到底是“西学”的“体”还是其“用”？不少人可能会认为更接近“西学”之“体”，这或是大量晚清人迟迟不肯迈出从接受“西艺”到学习“西政”这一步的关键。然而，时人言用而必及西，已暗示中学至少在当下并无多大用处，至少传统的经世致用思想在一定程度上可以说已经“失传”。张之洞及其同时代人可以引为依据的思想资源，其实有限。

　　以西学存中学的颠覆性

　　故张之洞承认：“今欲强中国、存中学，则不得不讲西学。”不仅国家的强盛，就是中学的保存也不能不靠讲求西学。似乎引进西学，还能在文化层面起到恢复中国“经世”传统的功用。正像孙家鼐所说：“中学有未备者，以西学补之；中学有失传者，以西学还之。”由此看来，中体西用这一取向虽重在“西学为用”，与维护纲常名教不仅无冲突矛盾，反有补救之功。

　　不过，中学既以致用为要，西学复以西政为要，则中体西用这一体系之中的“中体”其实已被“西用”挖了墙脚。张氏等所欲维护坚持的，也就只是中国文化的基本价值观念而已。其余一切，大约均可不同程度地“西化”。《劝学篇》曾说：“世运之明晦、人才之盛衰，其表在政，其里在学。”必依此传统思路，才可以理解晚清士人在自认中学无用之余，从“弃卒保车”的引进“西艺”退到“弃车保帅”的学习“西政”那种踌躇反复而“不得不如是之苦心孤诣”。

　　可知中体西用取向不仅不像许多人说的那样“保守”，反是在学西方的路上迈出了新的一大步。但这里还有一个具体矛盾：国家局势的危迫似已呈现出时不我待之势，为“强中国存中学”，讲求西学已成新教育的主流；而不论可致“富强”的西学还是渐呈“无用”的中学，均以“繁难”著称。学子的精力本是个常数，在规定时间内实难兼顾中西两学。如张之洞所言，“不讲新学则势不行，兼讲旧学则力不给”。

　　那么，怎样在制度上和方法上具体落实“中体西用”？如何在主要讲求西学的同时保存“中士”之认同？在这样的窘境下，正是张之洞本人提出了一种后来日渐流行的“守约”之法，即在课时上保障西学为主的同时，以“损之又损”的方式削减中学课程内容，以存其学。用今日的话说，就是“以简化的方式保存传统”。

　　要知道“损之又损之”语出《老子》，后面一句是“以至于无为”，虽然再后一句是“无为无不为”，或即张氏意之所趋；但也不排除停留在中间而达不到最后境界的可能。据说后来司马承祯论养生治国，就把这句话缩略为“损之又损，以至于无”（《夜航船》），可知这是一种相当富于想像力且具颠覆性质的主张。

　　张之洞所谓守约是从“破除门面始”，实即重新规划整合中学的门类。整理后的中学已非旧态，实际需要读书的数量极少。最具革命性的是，若觉这些已大大约简的书仍太多，“则先读《近思录》、《东塾读书记》、《御批通鉴辑览》、《文献通考详节》。果能熟此四书，于中学亦有主宰矣”。

　　这可是在废科举之前，读书量“损之又损”到这样的程度，仍算是维持了“中学为体”，宁非石破天惊之论！且此新“四书”中实无一经，中学里最基本的经学已被整体性地束之高阁。只要将张之洞建议清末一般学子所读之书与民初胡适为“出国留学生”所开的近万卷“最低限度国学书目”作一对比，就可知张氏“守约”之法的革命性有多足。

　　具有如此突破见解的张之洞向被视作守旧、落后的代表，而胡适固久被奉为趋新象征，清末世风的激变，以及清季民初学界思想界的扑朔迷离，实在超出我们过去的认知！

　　颇具诡论意味的是，尽管张之洞一向趋新，当日编《张文襄公大事记》者居然也以《劝学篇》为张之洞“由新学复返于旧”的表征！编此书者本应对张氏有所谓“了解之同情”，然实不知张，恐亦未曾认真读其书，而仅以传言为依据轻率成书。这就揭示出一个问题：张氏以及《劝学篇》的“守旧”形象其实很早就被“塑造”出来了。

　　张之洞“守旧”形象溯源

　　一般视张之洞为“守旧”，多因《劝学篇》在戊戌维新时为帝后双方所共同欣赏，而张氏在政变后不仅未吃亏，反得重用，其书也为朝廷赞助而大力推行。后人常说张善逢迎，大约不差。但又说其急印《劝学篇》以图免祸，则恐未必。《劝学篇》刊于《湘报》时距政变尚早，彼时光绪帝方亟亟于改革，后之结果尚难逆料；且张氏本支持维新，《劝学篇》之意旨恰在从学理层面维护新政，哪里有什么预谋退路的远见。

　　从真守旧者的眼光看，《劝学篇》书中颇有可议之处，戊戌当年已有人上奏指出：“近年以来，嗜西学者恐专言西学之难逃指斥也，因诡言中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；以中学兼通西学者，乃为全才；此欺人之谈也”。而新创各学堂“类皆以中学饰为外观，掩人耳目，而专致志惟在传布西学；以洋人为宗主，恃洋人为护符”。可知真旧派已看破张之洞真意，其所攻也早已直指张氏本人。

　　叶德辉当时也指出张之洞观念与康有为观念的共同处，他说：“《劝学篇》言保国即以保教，国强而教自存。此激励士夫之词。其实孔教之存亡，并不系此。”按张氏关于保国保教的言论与康、梁当时的同类表述基本“雷同”，他也接受西人以力之强弱分教之文野的观念，明言“国不威则教不循，国不盛则种不尊”。而叶氏则以为：中国文化本不“以兵力从事”，更不能“以强弱大小定中外夷夏之局”。

　　那时看出张之洞与康有为观念相通者不止叶德辉一人，徐桐到庚子年仍在指斥“《劝学篇》尽康说”。这样看来，若慈禧太后有意黜张，理由原也充分；张氏能借《劝学篇》以免祸，实因慈禧太后无意广为株连。其中很重要的一点考虑，即政变后“六君子”被杀，久已平息的满汉意识又见增长。当日理藩院右侍郎会章的奏折说得很明白：

　　近日外间浮言，颇有以诛戮皆属汉人，遂疑朝廷有内满外汉之意。夫我朝之于满汉，本无歧视；即今日办理逆党，我皇太后、皇上岂有成心。无如康党借此谣传，于大局实有关系。此际株连，则非朝廷宽大之意；明白宣示，又近似于描画，更适以实康党之言。惟有择汉人中之忠正不挠者，褒奖数人，则群情定矣。盖附逆者既有显诛，则效忠者自应厚赏。拟请于四月初一日以来，所有封奏条陈，其能论变法之非宜、斥伪学之乱正者，分别褒扬录用，则正气长伸，邪党自解。夫公忠大义，出之汉人，则所全者尤大。

　　此公或属真守旧者，然极有识见。特别是知道涉及满汉一类事不能“明白宣示”，被诛杀之既皆汉人，更应同时在汉人中选择数人，专从“论变法之非宜，斥伪学之乱正”方面予以褒奖，使“公忠大义，出之汉人”，可谓甚识就里。其实“康党”并不反满（几年后还与革命派辩论不应反满），但当年愿意“借此谣传”者确有人在，真是可能动摇“大局”。

　　会章在其附片中具体提出：当梁启超“秉康逆之教煽惑湖南时”，绅士“王先谦等，连呈力抵邪说，保持大义。湖广总督臣张之洞，亦为《劝学篇》以救正之”。他将《劝学篇》刊本附呈，明确建议“特予褒奖”。明显趋附维新的张之洞能够不出问题，或即因慈禧太后有这方面的考虑，乃借《劝学篇》为由放他一马。

　　中西文化的分与合

　　说到底，“中体西用”牵涉到中西文化体系究竟是否可分的问题。晚清许多中国士人都倾向于文化体系是可分的，故采纳异文化之成分以重组自身文化至少是可能的。“中学为体，西学为用”正是这一观念的典型表达，希望达到一种主要讲求西学而又保存中国认同的理想境界，士人也可以广泛接受西方学理而不觉十分于心不安。

　　但当年的西方传教士基本主张文化体系完整不可分，对异文化要么整体接受，要么全盘拒斥，即其所谓“欲求吾道之兴，必先求彼教之毁”，没有什么中间立场。这样的观念也长期影响着中国士人，当时号称最谙西学的翻译大家严复就认为中西各有体用，“分之则并立，合之则两亡”。那时他已接近推行全盘西化的主张了，但其心中犹暗自希望西化虽不成，却可退而得到将中西两学“合一炉而冶之”的实际结果。

　　晚年严复仍秉持原有观念，但在应用层面上，则有根本的转变。他认识到从前融合中西的愿望已成“虚言”，继续下去“终至于两亡”，故在民初主政北大时，拟将当时尚存的经文两科合并为一，“尽从吾旧，而勿杂以新”，通过完全讲治旧学来“保持吾国四五千年圣圣相传之纲纪、彝伦、道德、文章于不坠”。

　　但在一些人眼里，严复掌校时北大校风又以尊西趋新为表征，蔡元培的印象便是当时“百事务新，大有完全弃旧之概。教员、学生在自修室、休息室等地方，私人谈话也以口说西话为漂亮。那时候，中学退在装饰品的地位了”。

　　可以说，严复早年的文化整体论与西人要么拒斥要么接受的整体论有区别，他希望文化不可分却可合，在实践层面与中体西用观以文化可分论来寻求中西文化的会接还是相通的。但其到晚年则接受了西人的整体观念，既然文化不可分也不可合，中西结合之路走不通，就只有一面回头维系自身文化，一面让西学也尽从其西。

　　许多论者引用严复“尽从吾旧”的主张以证其晚年“保守”，却对北大校园里竞相“说西话”的现象视而不见，其实这最能反映他中西各有体用且“分之则并立”的基本观念，这看上去的“保守”实是严复个人的进一步西化。

　　后来许多新文化人也认为中西文化俱为整体，但态度更激烈。梁启超观察到，辛亥鼎革后，时人因“所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能”。鲁迅即引用当时的新权威易卜生所说的“All or nothing”（“全部，或全无”）来表述中西的整体性对立。他指责中体西用观是想“学了外国本领，保存中国旧习”，然而“世界上决没有这样如意的事”。

　　有意思的是，“上午‘声光化电’，下午‘子曰诗云’”的现象，在鲁迅看来体现出“折衷”中西的徒劳，却正是严复试图在北大“区分”中西的努力！

　　以近日文化人类学的一种观点，“文化”和国家、民族、阶级等过去几乎视为“天然”之物相类，皆不过是人的构建物（construction）。由这意思看，套用晚清人习用的表述方式：我自能造，亦自能改，原无所谓文化是否可分的问题。

　　不过这是近些年的新见，当年的中西人士不仅很少具有这类见解，恐怕反多分享着此类后出观念所欲破除之成见。君不见那些接受此类观念的新学人，也常常有意无意使用诸如“文化建构”（cultural construction）一类语汇，说明其仍将“文化”视为某种具有规定性的概念，可用来界定其他“人的构建物”。借用一句文化批评人的套语：“文化”这一人的构建物在被构建出来以后，即获得“脱离母体的独立生命”了！

　　思考“他们的问题”

　　对《劝学篇》当年同时得到帝、后两党的青睐，阮雁鸣曾提出一种新说。他以为，张之洞“提出之中体西用论，涵义广泛，立论模棱。其对‘何者为体？何者为用？体与用之界说何在？体用之间的关系何如？’等等问题，并无明确申说；此其间，留下不少回旋伸缩余地，让朝廷人士来作官式的诠解，自圆其说，借此掩护满清帝制”。

　　此似不无所见，但帝制对当年的朝廷乃是天经地义，绝不会想到还需要有所“掩护”！而自负的张之洞更未必同意，他当然会认为自己对体用的？申说”再清楚不过。则阮氏以为“不明确”者，或更多提示出后之解读者所“希望看到”的“界说”已大不同了。

马克思曾说，19世纪的法国小农“不能以自己的名义来保护自己的阶级利益，……他们不能代表自己，一定要别人来代表他们”。或者可以套用马克思的话说，已逝的往昔是无语的，它不能在后人的时代中表述自己，它只能被后人表述。

　　这样，史家“代昔人立言”的责任其实相当沉重。治史者若按自己“希望看到”的见解来提问，多难免“六经注我”。那些视张为“保守”的研究者，竟然对前引徐桐等时人言说视而不见，值得反思。同样，对19世纪乃至大半个20世纪的中西士人来说，“文化”的确具有某种不证自明的意味，而且他们也确实在思考文化的分、合问题。若依据文化不过是人的构建物这类新观点来提问和解答，我们处理的其实更多是“我们的问题”。

　　恐怕要先确立并尊重往昔以及昔人的“他人”性，像陈寅恪建议的那样“以观空者而观时”，循“以他观他”的认识取向，“返其旧心”，尽可能“不改原有之字，仍用习见之义”，才能提出并处理昔人当时思考的“他们的问题”。如是，尽管“文章千古事”，或能“得失寸心知”。