放纵性欲，尤其是精英群体之放纵性欲，是当代中国最为突出的社会现象。此一性混乱的程度，纵向地看是史无前例的，横向地看是无国可比的。这是毁坏传统与社会结构剧烈变化导致礼崩乐坏之必然结果。而性欲乃是一种最深层次的本能力量，部分人的放纵及由此导致的部分人的不满足，已酿成严重的社会、政治问题。

为了构建优良社会秩序，必须遏制精英群体纵欲之风气。重回儒家是不二法门，儒家发展了节制性欲的完整伦理体系，而这是人类所能设想的对待性欲之最合理、最健全的方案。

导性欲于夫妇之伦

人们都熟悉孟子的话：人皆有不忍人之心，因而皆有恻隐、羞恶、恭敬或者辞让、是非之心，仁、义、礼、智因此而成为可能。这是一种对于人性较为乐观的看法。不过，儒家决不天真。关于人性，儒家也清楚，人生而有欲，身体自然伴随着感官之欲望，《礼记·礼运篇》这样说：

何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能……饮食、男女，人之大欲存焉；死亡、贫苦，人之大恶存焉。故欲、恶者，心之大端也。

欲望乃是人与生俱来的本能，所谓“不学而能”。内生的欲望驱动人采取行动以满足之。人自然地会饥渴，因此而有饮食之欲望，并必欲获得满足而后快；人自然地有性欲，这种欲望也在寻求满足。

此类身体的欲望与“不忍人之心”同时并存。孟子对其虽然做了区分，不过孟子绝没有说，这些欲望本身是一种恶。性欲与饮食之欲内在于人，本身无所谓善、无所谓恶。更进一步说，满足这些欲望乃是人之为人的必需。人必须生存，所以必须饮食。性欲的功能也许更为重大：正是性欲驱动不同性别的男女走到一起，建立世间最为亲密的关系，而这，就是“社会”的始起源。

实际上，儒家关于社会结构、关于伦理之纲目，向来有两种不同的认知。人们较为熟悉的排序是父子在先，夫妇次之。这种看法大约流行于西汉之后。而在此之前，儒家，以及作为儒家之渊源的三代圣王，更倾向于将夫妇理解为最为基本的社会关系，夫妇一伦为“五伦”之首。如《史记·外戚世家》序云：“故《易》基乾、坤，《诗》始《关雎》，《书》美降，《春秋》讥不亲迎：夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。”《周易》说阴阳，以乾、坤二卦为首，男女就是阴阳之典范。至于《诗经》，人人皆知其第一篇为《关雎》，“窈窕淑女，君子好逑”。《诗经》讽诵少男、少女及夫妇之情者所在多有，且感人至深。

然而，孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：‘思无邪’。”无邪者，归于正也。如郑玄解释《关雎》之大义曰：“是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”此即发乎情而止乎礼。而三代圣王以及儒家所孜孜以求者，就是以礼节制人欲，包括性欲，使之不致于泛滥，而归于正道。

此所谓正道，就是夫妇之道。《白虎通义·嫁娶篇》云：“人道所以有嫁娶何？以为情性之大，莫若男女。男女之交，人情之始，莫若夫妇。”喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲诸情之中，最为本能而强盛者为男女之情，也即性欲。此欲不可灭，不当灭。正确的做法是让性欲得到合理而健全之满足，且导引那种最深刻的生命力量入于完善人生、增加幸福、维持秩序之正轨。男女结成夫妇共同生活，就是性欲的合理满足之道。夫妇，人伦之大纲也，因为，男女结成夫妇，可引导内在于人的强烈性欲于确定的轨道，令男女皆可满足合理性欲，双方皆增进幸福，更令社会秩序获得稳定的人性基础。

因此，儒家把男女结成夫妇共同生活，视为一项基本制度，家庭也被儒家视为文明之支柱性制度。

据此，儒家坚决反对掌握权力或财富者之纵欲。儒家此一态度还有一层非常现实的考虑：强者之纵欲一定意味弱者之性欲不能得到正常满足。汉代儒家士大夫多次上书要求减省后宫员额，比如贡禹于汉元帝初即位时奏言：

今大夫诸侯，诸侯天子，天子过天道，其日久矣……武帝时又多取好女至数千人，以填后宫。及弃天下，昭帝幼弱，霍光专事，不知礼正，妄多臧金钱财物，鸟、兽、鱼、鳖、牛、马、虎、豹生禽，凡百九十物，尽瘗臧之，又皆以后宫女置于园陵，大失礼，逆天心，又未必称武帝意也。昭帝晏驾，光复行之。至孝宣皇帝时，陛下恶有所言，群臣亦随故事，甚可痛也！故使天下承化，取女皆大过度，诸侯妻妾或至数百人，豪富吏民畜歌者至数十人，是以内多怨女，外多旷夫。

皇帝、诸侯王、权臣广畜妻妾，必然导致两个后果：第一，有相当数量的贫困男子不能娶妻，其性欲无法得到正常满足，无法过上正常的社会生活。“光棍”成了“流氓”。第二，后宫所畜女子之性欲不能得到正常满足，其心理也异常而不幸福。

此即古人常说的“内多怨女，外多旷夫”。导致这种局面还有另外一个原因：徭役。《孟子·梁惠王下》称颂周之先王——太王——以己之好色推及民之好色，而做到了“内无怨女，外无旷夫”，在孟子看来，这是一大仁政。《诗经·小雅·采薇》之“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”十分优美，今人常讽诵之。大多数人可能不知道，此诗实为怨刺之诗，如《盐铁论·繇役篇》说：“古者，无过年之繇，无逾时之役。今近者数千里，远者过万里，历二期。长子不还，父母愁忧，妻子咏叹，愤懑之恨发动于心，慕思之积痛于骨髓。此《杜》、《采薇》之所为作也。”《白虎通义·三军》也引用此章曰：“古者师出不逾时者，为怨思也。天道一时生，一时养。人者，天之贵物也，逾时则内有怨女，外有旷夫。”

在儒家看来，男女之性欲均应得到正常满足，如此，阴阳才得以和谐，而令万物通畅。政府在安排徭役时必须考虑这一点，不可令男子长期在外服役。如此，男女双方的性情就会畸变，社会秩序必陷入混乱。

历史上的儒者也不主张取缔娼妓。野史所记曾文正公之逸事，未必没有道理。太平天国严厉禁娼，曾颁布《国宗韦、石革除污俗诲谕》，将娼妓现象列为“蛊惑人心败坏风俗者”之一，宣布“娼妓最宜禁绝”。故太平军所到之处，厉行禁娼。1864年夏，曾文正率军攻占南京，一面派军队追剿太平军残部，一面着手恢复江苏、江西、安徽等地秩序，包括允许娼妓业复业。徐珂《清稗类钞·娼妓类四·江宁之妓》记载，曾文正任两江总督，“欲兴商业，效管仲之设女闾也，因令于青溪设妓院，限以六家，并为定制，许增妓，不许增院”。文正此举固然欲借娼妓业恢复本地经济，然未尝没有借此解决某些家庭不健全者之性欲满足问题。

性欲放纵必致社会失序

儒家也清醒地意识到，纵欲必将导致十分严重的社会后果。《礼记·乐记》对此有系统阐述：

人生而静，天之性也；惑于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉（郑玄注：至，来也。知知，每物来，则又有知也，言见物多则欲益众。形，犹见也）。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣（郑玄注：节，法度也。知，犹欲也。诱，犹道也，引也。躬，犹己也。理，犹性也）。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也（郑玄注：穷人欲，言无所不为）。于是有悖逆诈伪之心，有淫作乱之事。是故，强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。

外物作用于感官而引发欲望，欲望如不加节制，会推动人主动搜寻更多满足欲望之外物。如此，欲望与外物相互刺激，则“天理”灭矣。这是传世文献中最早出现的天理、人欲之辨。天理就是《中庸》“天命之谓性”之性，人禀受之于天的性。人盲目追求欲望之满足，则可满足欲望之外物将反客为主，支配人本身，此即“人化物”，也即现代哲学所说的人之“物化”，人降格为一种物。如孔颖达所说：“人既化物，逐而迁之，恣其情欲，故灭其天生清静之性，而穷极人所贪嗜欲也。”如此，人就变成感官欲望之集合，人的理智和力量被全部用于实现感官欲望。如此，在共同体中，人们将以欲望相对，相互算计，为实现自己的感官享受之最大化而毫无顾忌地相互伤害。这就是霍布斯意义上的“丛林状态”。

历史为这段触目惊心之论提供了诸多具体例证。比如《史纪·殷本纪》记载：

帝纣资辨捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽；知足以距谏，言足以饰非；好酒淫乐，嬖於妇人。爱妲己，妲己之言是从。於是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐。厚赋税以实鹿台之钱，而盈钜桥之粟。益收狗马奇物，充仞宫室。益广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中。慢于鬼神。大乐戏於沙丘，以酒为池，县肉为林。使男女倮相逐其间，为长夜之饮。

太史公旨在“究天人之际、通古今之变”，而为后世立法，故上文之叙述实具有严密的逻辑。殷迷信自己的身体，包括智力、体力。今人替纣王翻案，引用这一段说明殷纣王之能力出众，却忘了太史公的描述乃是一个严厉的批评。基于对绝对权力的恐惧，古人心目中最好的君王是无为而治。儒家、道家在这一点上是相同的，甚至法家也部分同意这一点。纣王却反其道而行之，仗着自己的聪明和口才反驳一切向他提出意见的人，为自己的过错辩护。这样的君王根本不具备君王的德行。在古人看来，君王放纵智力与放纵欲望对于治理的破坏性是一样严重的。

事实上，放纵智力一定伴随着放纵欲望。太史公所描述的殷纣王之放纵、腐烂场景是令人震惊的，它带有强烈的现代色彩。在整段叙述中，太史公特意地插入“慢于鬼神”。可以说，商纣王的败坏、腐烂，与殷商中后期天道信仰之崩溃有极大关系。天让人超越肉体，在这个信仰崩溃之后，纣完全从个体的、当下的、因而也是孤立的肉体存在之角度定义自己。被皮肤包裹着的有限度之肉体就是人的存在之全部，作为肉体活动之身体构成生命之全部。这身体之能力可以是智力，也可以是体力。

当肉体成为人的全部，肉体就具有丰富而强烈的欲望，且人会不假思索地满足这些欲望，这其中首先是性欲。性欲之放纵通常是其他欲望放纵之前奏。而性欲之放纵通常会导致支配关系之颠倒。对纣王来说，妲己只是满足其强劲性欲之物。然而，一旦纣王专注于性欲，妲己就反过来支配纣王。而这个作为强者满足性欲之物的人，通常会引入更多的欲望满足之物，以使强者保持对自己的欲望。于是，满足欲望的物的世界不断滋长，最终，强者的所有感官欲望都被外物填满，而完全“物化”。这个时候，他就是禽兽，而不再是一个君王。

现代无数贪官、富商之行为模式也证明了，性欲之放纵必然导致人的心理、行为之全面扭曲。比如，所有放纵性欲者皆贪恋钱财，放肆地以非法手段获取钱财；所有放纵性欲者之心灵也会趋向冷硬，毫无顾忌地以非人道方式对待他人。原因在于，性欲是人最为本能、也最为强劲之欲望，一旦性欲失去控制，人就会“物化”。而物化的人必然丧失“人之异于禽兽者几希”的“不忍人之心”，而放僻邪侈，无所不为。

殷纣王胡作非为，周人起而革命。殷鉴不远，革命之后，周公乃为周人立教，作《康诰》、《酒诰》、《毋逸》等宪章，其中再三申明者，乃是“敬”之教。欲望的放纵就是“逸”，“敬”与“逸”正好相反，它要求人控制自己的欲望。由此，“敬”就成为华夏人群精神之基底，它是一切德行之基础。儒家关于节制欲望之种种论述，皆源于周人的敬之德，且以敬为本。

现代性纵欲

殷商末年之纵欲现象，史上并非绝无仅有。实际上，纵观历史即可发现，礼崩乐坏乃是一种周期性现象，今日中国就处在礼崩乐坏时代。而在任何时代，礼崩乐坏之开启和主要标志，都是精英群体放纵欲望，且一定以性欲之放纵最为引人注目。只不过这一次，放纵性欲之人群的范围比之以前大为扩张。

此种放纵之一般性根源在现代精神，概括言之，这种精神是世俗主义、物质主义和个体主义。人为一扁平化生存者，人纯粹是肉体的，人的全部目的就是满足肉体之需要，实现感官快乐之最大化。德、法知识分子之“美学自由主义”力主“个性解放”，而个性解放必落实为性解放。只要人的存在就是肉体的存在，那么，最深层次的人性就是性。被化约为纯粹的肉体之现代人的个性，就是自然生命之自发呈现，而性欲就是人的生命之内核。

新文化运动将此个性-性解放观念带入中国。少数知识分子发动的新文化运动之所以产生极为广泛的文化社会后果，就在于其回应青少年之本能需求。这些知识分子在儒家治理模式遭受冲击之际，向青春期青少年允诺了一个个性解放的天堂，而青少年立刻就明白，个性解放就是性解放。新文化运动之规划具有某些新兴宗教的特征：它借助性解放来实现其重建信众心灵结构之目标。因此，最狂热的新文化运动青年皆是性解放之积极实践者，“杯水主义”就是新文化运动之正果。满足自己的性欲，寻求与自己对之发情的人性交的花样越多，个性就越丰富。

新文化运动包装其个性解放理念的词汇是“爱情”。“爱”在西方语境中实具有丰富的内涵，经常具有某种神圣的内涵。然而，这个词在中国化过程中，与“情”结合，而成为性欲的一种策略性表达。知识分子及受其影响的青少年所谈论的爱情，就是对某异性发情。

至关重要的是，这种个性—性解放力量，衍生出狂热的激进革命力量：传统礼法旨在节制人的欲望，被现代观念启蒙的青少年当然视之为敌人。这样的礼法与一系列社会、经济、法律、政治制度融为一体，于是，追求性解放之青年，也就成为大革命之后备军。

激进革命摧毁了礼乐。革命胜利之初，上世纪五六十年代，强有力的社会动员维持了一种异常严厉的禁欲伦理。这是中国历史上从来没有过的。然而，革命的控制力下降之后，青少年就以性欲之放纵反抗禁欲，20世纪70年代末~20世纪80年代，城市贴面舞会之类的活动似乎就具有某种反抗的政治含义。

但1990年代中期之后，狂热的物质主义制造了一个纵欲的世界。在新文化运动时代，追求性解放的青少年反抗那些试图节制他们性欲之中老年人，以性的放纵反抗文化与社会建制。这一次完全不同，中老年人和青少年同时放纵性欲。前者是官员、商人、教授等社会各个领域的精英，他们纷纷放纵性欲。大学教育则大批量地生产着物质主义者、感官主义者，他们也在放纵性欲。今日，异性网友约会就是性交的代名词，城市青少年似已不知道羞涩为何物。

这一点可以解释当代中国之气质何以疲弱、萎靡。与处于现代化同样阶段的他国相比，中国是十分奇怪的：它迅速富裕了，却没有一点阳刚之气，没有一点雄心、抱负。原因很多，欲望之放纵，致使精英、中产阶级大规模地“物化”，这样的人是不可能有治国、平天下之抱负的。

如果中国要建立优良治理秩序，并发挥与自己体量相称之世界作用，就必须节制欲望，为此，必须回到儒家。

以礼节欲

今人接受儒家之性观念，似有某些障碍。因为，新文化运动以来，知识分子一直在抹黑儒家，公众也对儒家有很多误解。比如，人们常引用宋儒“存天理灭人欲”之说，指斥儒家不愿面对人的正常欲望，主张禁欲。

然而，儒家从不认为，人之情、人之欲望本身就是恶。在性问题上，儒家持守中道。儒家清楚地意识到，欲望，包括男女之情，是不可能消除、不可灭绝的。事实上，在儒家看来，身体的欲望乃是人保持活力的驱动力量，灭绝人的欲望也就取消了生命。儒家只是强调，欲望不可放纵，因为，欲望如不加控制，就必致人们相互伤害。因而，儒家承认人欲，但也主张，人必须节制欲望。在儒家看来，人对于欲望所能采取的最为明智之措施就是“节”。

《周易》有“节”卦，该卦卦辞以极为简练的语言提出节之基本原则：“节。亨。苦节，不可贞。”宋儒程伊川解释说：“事即有节，则能致亨通，故节有亨义。节贵适中，过则苦矣。节至于苦，岂能常也？不可固守以为常，不可贞也。”这一普遍原则同样适用于节制性欲。性欲不可放纵，否则男女身心皆会遭到损害。需要节制性欲，且节制而得其中。如此，男女性欲均得到恰当满足，则男女皆可致亨通。该卦特别强调，节制不可过甚。过甚则男女皆苦，苦则不可持久。请注意，宋代较早提出“存天理灭人欲”的说法者，正是程氏。由此可以看出，存天理灭人欲，只是要求节制过分的欲望，而绝非灭绝正常欲望。

那么如何控制？任何一个文明社会，都会自然地、自发地形成节制性欲——以及其他欲望——的规则，这样的规则，三代君子和儒家称之为“礼”。《汉书·礼乐志》序谓：“人函天、地、阴、阳之气，有喜、怒、哀、乐之情。天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天、地而制礼、乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”这段话说明了儒家以礼节欲之纲领。《乐记》在上节开头所引那段话之后接着说：

是故先王之制礼乐，人为之节：衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以 和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。

“昏姻冠笄”之功能乃在于“别男女”，也就是节男女之性欲，将其导入婚姻关系中，并进入构造出社会之基本组织单元：家庭。儒家认为，一夫一妻之家庭就是性欲合理满足之最佳制度安排。

因此，礼，包括节制性欲之礼，对于个体幸福、对于社会秩序，均至关重要。《左传·成公十三年》记载：

[鲁]公及诸侯朝[周]王。遂从[周]刘康公、成肃公会晋侯，伐秦。成子受于社，不敬。刘子曰 ：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作、礼义、威仪之则：以定命也。能者，养以之福；不能者，败以取祸。是故，君子勤礼，小人尽力。勤礼，莫如致敬；尽力，莫如敦笃。敬，在养神；笃，在守业。国之大事，在祀与戎。祀有执，戎有受：神之大节也。今成子惰，弃其命矣，其不反乎？”

在刘康公看来，人的自然的生命天然地是不稳定的，无穷的欲望、激情可能让人的生命向无数的方向发散，这其中必然有很多是危险的，且其危险后果通常是人的有限的理智所不能预知的。社会为了维持秩序，自然演进出“动作、礼义、威仪之则”，这些就构成了礼。礼的根本功能是“定命”，也就是给不确定的自然的生命以相对稳定之锚，把自然的生命导入某种相对确定的轨道之中。

心的自觉

接下来需要追问，礼从何而来？这个问题之所以重要乃是因为，礼崩乐坏会周期性出现，当代中国就是一个礼崩乐坏的时代。我们需要追问：在这样的状态下，包括节制性欲之礼在内的礼乐体系将如何重建？

这正是孟子关心的问题，我们这个时代与孟子生活的时代之气质，基本相同：物质主义，纵欲。然而，仁义何在？这个时代的人们专注于身，汲汲于肉体感官欲望之满足。人们以为，自己生命就是肉体感官及其欲望之满足。孟子告诉人们，你还有心，穿透自己的肉身，去感受、发现、体会自己的心。心的自觉令生命顿时丰满，而呈现为一种立体结构：人有了心、身之别。而心一旦被确定，就自动地居于身之上，反过来支配身。因为，“心之官则思”，人不再盲目地顺从于肉体感官，而会以“不忍人”为准反思、思考，对欲望、对满足欲望之外物及其过程进行取舍。

只是，不同人之思的能力、意愿不同，由此人与人之间出现了差别。有些人能节制自己的欲望，有些人不能，从其小者为小人，从其大者为大人。小人就是凡人，大人就是君子。君子明乎节制欲望之道，并且因为节制欲望，其生命反而更为充实而有光华。至关重要的是，因为人人皆有不忍人之心，故君子一旦自然涌现，就会获得凡人之尊重；君子节制欲望之理性行为，也会被凡人所模仿。由此，自觉的君子所找到的个别的礼，就成为普遍的礼，而化成人们普遍地节制欲望之风俗。

这不只是一个理论模型，在中国历史上，至少有两次，汉儒、宋儒确实通过这种模式重建了礼乐体系，以节制泛滥之欲望。这两个时代的儒者都主张：“发乎情而止乎礼。”他们从不主张灭欲，但也坚决反对纵欲。过犹不及，儒者所追求的是“中”，以心节身，以礼节欲，由此同时形成健全的生命与社会秩序。这是人人皆向往的状态。

这种健全的生命秩序与社会秩序也是身处焦虑、茫然之中的当代中国人所普遍渴望的。可以断言，当下中国正在进入另一轮礼乐重建、以节制欲望的时代。这一事业呼唤儒家之复兴。

（作者系本刊高级研究员）