陈明：公民宗教与中华民族意识建构

一、宗教视角：大陆新儒学特点

虽然同样面临现代性语境，但是大陆的新儒学与港台新儒学有着重要的区别：大陆新儒学主要是以宗教而非哲学作为理解、建构儒家文化的视角和平台。虽然港台新儒家中牟宗三也主张儒教说，但他只是在宗教哲学层面上就教论教，在教与教之间进行理论比较，而没进入实践领域。更没有从现实出发将其与文化认同、身心安顿及政教关系结合起来讨论。

在大陆新儒学的代表人物蒋庆和康晓光的观点中，这一点表现得尤为突出。

蒋庆关心的是“中国性”（chineseness）的丧失与重建问题。在他看来中国性是一种由儒学定义的文化性。其本质，在人性上表现为道德，即仁、义、礼、智，在政治上是“王道”；它们来自圣贤的教诲和启示；这种教诲和启示则是来自天或天理。这是他对儒学的绝对性和有效性坚信不疑的原因所在。他认为，近代开始的洋务运动实际是“以夷变夏”，而“政治的西化是一切西化的核心”。根据“王者沟通天地人”的论述，他提出了“议会三院制”的当代政制设计：“庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。通儒院是代表儒教价值之议院，是超越神圣之合法性的代表，‘在中国政治中，只有儒教具有宪法地位’。”儒教国教化则是实现这一构想的最好途径。康晓光的国教论在思想上与蒋庆的不同只是方法上或策略上的，他主张的实际上是只换思想不动结构的改良方案——他甚至认为现在已经跟儒家的仁政比较接近了，例如权力的交替就是“禅让制”。

在儒教与中国间画等号，实际就是在中国和汉族间画等号，并且是狭义的文化上的“诸夏”（如，汉族基督徒就不包含在内。他们是“诸夏而退于夷狄者”；其极端形态就是“护圣翼教”的文化至上主义者如倭仁、叶德辉者流，把文化抽象地高悬于国家和族群之上）。这如果不是一种文化上的傲慢，那就是受到了西方所谓“民族国家论”的暗示。把作为ethnic groups的汉族当成nation，不仅忽略了传统文化本身的现代性升级的问题，更为帝国主义者、分裂主义者津津乐道的“七块论”期待提供了理论支持。如果说以儒教整合全球华人——实际是汉人，几乎没有可能性的话，那么儒教国教化导致境内各不同族群文化认同与国家认同之间紧张感加剧则是十分现实的，并且意味着巨大的危险和威胁！

对于大陆新儒学来说，如果承认儒教在今天需要承担两大功能，一是塑造民族性格提供文化认同，一是塑造政治理想建立国家认同，那么就必须注意到，这二者之间是存在某种紧张冲突的，因为我们不是一个单一民族国家而是一个多族群的共和国。蒋庆、康晓光的国教诉求和思路，在第一点上是成立的——他们正是出于这一目的而如此立论。但是第二点，似乎是他们共同的盲区。

比照近代史，或许可以说蒋庆、康晓光他们的圣教论、国教论主张可能比较接近倭仁、叶德辉或康有为的认知、思路，我的公民宗教说则跟梁启超的主张尤其是国族概念比较亲和契合。

二、政治的、现代的中华民族概念

按照我的理解，中华民族首先是一个政治概念，是指生活在共和国疆域之内具有以宪法认同为根本内容之国家认同的族群集合体、公民共同体。在这里，宪法是最大公约数，文化的意义虽然存在，其作用的发挥却是严格地限定在宪法规定的结构框架之内。

这与作为蒋庆、康晓光理论基础的中国概念完全不同。康有为理论话语中的中国：不只是地域和种族，更是文明教化。康晓光以这段话作为自己文章的“题记”：“今中国人所自以为中国者，岂徒谓禹域之山川，羲轩之遗胄哉，岂非以中国有数千年之文明教化，有无量数之圣哲精英孕之育之可歌可泣可乐可观，此乃中国之魂而令人缠绵爱慕于中国者哉！”。必须指出，他们这里所谓的中国是汉人意识中的中国，而不是我们宪法中表述的中华人民共和国。所以，他们实际是从一种传统的汉族中心的ethnic的中国观出发讨论儒教问题。

区分ethnic与nation即区分文化与政治，种族与国族或国民，它们有交集，但以何种形式交集才是问题的关键。nationality——其动词形式nationalize有“人之归化”、“使…国家化”之义。我认为这个“使…国家化”的动词的意义特别值得关注，因为它意味着一种朝向目标的努力活动过程。正是在这样的过程里，我们可以看到一种两难处境：既要对内具有凝聚性以维持文化认同，又要对外具有包容性以为政治重建提供基础。我们现在就处在这样一种尴尬境遇之中。从历史看，前人一方面讲“同姓则同德，同德则同心”和“非我族类，其心必异”，一方面又讲“夷狄而进于中国则中国之，中国而退于夷狄则夷狄之”，实际也是政治性、文化性和血缘性纠结、矛盾的反映。

但实际上在儒教内部存在着调适这些纠结和矛盾的理论弹性与空间。

“德者得也”，由生物性、遗传性的“得”转换成为具有人文性、社会性的“德”，使作为人之本质和政治价值的“德”具有了开放性、普遍性即跨血缘性。这是儒学的基本特点之一。美国汉学家艾兰指出这样一种“‘德性’实质上是对更大的社团或国家之要求的反映”。从儒教本身来说，社稷崇拜也是其最重要的信仰和祭祀的内容。而它就是地域性的、公共性的，是“义”这一核心价值的源泉。这应该可以反映和说明儒家主流思想在文化性与血缘性关系上，由重血缘到重文化的转变及其依据。它的另一背景是殷周之际发生的“天命”转移。从周人“祖有功，宗有德”的宗教祭祀礼仪中也可以窥见这种变化，即以对宗族作出重要贡献的先人为“太祖”、“高祖”，而不是无穷无尽的追溯血缘。这应该是儒教的基本论述。后来中国的多元一体格局实际既是这一价值观念的基础又是其证明。如果说曾国藩的《讨粤匪檄》主要是从这样一种“道统—政统观”出发立论，那么更早些时候，雍正的《大义觉迷录》不仅在理论上与其一脉相承，而且将其意义推广到现实的政治论域：“三代以上之有苗、荆楚、严狁，即今湖南、湖北、山西，在今日而目为夷狄可乎？”“本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损乎圣德乎！”则实际可以视为满族政权文化上向儒教社会文化价值认同的一个标志。

而“炎黄子孙”的祖先叙事却主要是血缘性的。虽然跟大禹、文王一样，炎、黄二帝也很难说就是诸夏土产，但在后来的建构中他们已经成为排他性的汉族祖先象征。因此，对这一符号的使用，对于代表整个中国即中华民族的中国政府来说，则不能不表现出极大的谨慎。汉族跟各个族群一样，当然需要维持自己固有的ethos。但现在，在属于中华民族的共和国中，汉族、儒教应该有更高的境界、更大的追求。这样的工作不应该只想着上行路线，诉诸政府和国家的管道和资源，而应该交由各种民间社团主持，使ethnic的事务回归民间性质而与政治脱钩。其他宗教活动如此、儒教或其他汉族的宗教活动也是如此。上帝的归上帝，凯撒的归凯撒，就是这个意思。

政府所对应的是政治性的中华民族概念。如果从中华民族出发再造历史记忆和文化想象是不可能的话，那么对它进行一些重新阐释则并非没有可能。除开重申众所周知的“大禹生于东夷，文王生于西羌”，人类学家提出的“葫芦兄弟”叙事也是一个效果不错、其来有据且言之成理的参考架构。王明珂先生说：“‘弟兄民族’并非只是当代强调民族团结的口号，它是一种古老历史心性与记忆的遗存。在这些对彼此之‘历史’（与历史）的反思性体认、体会与体谅中，我们应更珍惜、反省并有思调整改进民族或国族内外的族群关系。”“五千年前在华北争战的炎帝、黄帝、蚩尤那些部落领袖，他们的血液可能流在今日任何一个中国人身上，就像是每个人身上都可能有冒顿单于、成吉思汗、松赞干布的血液一样。古华夏或汉人成为炎黄子孙与炎帝、黄帝‘史实’无关，而是由于人们有这样的‘历史记忆’。”

从这里可以看出中华民族意识建构的可能性和必要性。并且，从前面的论述中可知，儒教或传统内部存在这样一种重建的理论弹性与空间。

其次，中华民族也是一个现代性概念，即它主要是跟法律、政治联系在一起，而不是如ethnic是跟血缘、文化联系在一起。作为nation即国族，它与“国家化”相关，而国家概念成立的前提是基于可以量度得到认可的疆域。这是现代性的第一层含义。准此以观，由疆域的限定到国族的形成即国家化的成功，必然以共和之各族群的“国家认同感”和“社会归属感”之建立为标志。这就需要有“好的制度架构”和好的经济环境。这样，作为现代性内涵之组成部分的宪政、民主以及市场经济等等，也就自然成为题中应有之义——这是现代性的第二层含义。在这个意义上，现代国家又是一个待建构的待完成的理念、理想和目标。对于我们来说，尤其如此。

这不只是为儒教的重建确立了目标和前提，也为近几十年来流行的自由主义诸思想的落实规定了前提和目标。公民社会、中华民族和儒教可以结合到一起考虑。事实上，当儒家文化被作为宗教理解的时候，就已经决定了必须把它置于社会情境之中，而我们社会今天的主要问题就是公民社会建构和中华民族的伟大复兴。这样的进程对儒教来说既意味着机会也意味着挑战。机会是指社会空间扩展需要内在的组织资源，而儒教正是这样一种资源，中华民族作为国族概念必然需要建构一种相应的意识形态，在历史上，“儒教治世”，有效地发挥着这种功能。挑战则是指，社会结构在今天已经发生了深刻变化，儒教与宗法性社会生态存在很高的依存度，它能否寻求并建立起新的社会基础？再一个，人权等现代价值及其相应制度安排，是对于中华民族概念之凝结成形的必要条件。儒教对此必须表明立场并给出理论说明。

在这样的论域里，牟宗三那种“由历史文化之夷夏之辨最易转至民族国家之自觉建立”的认知不仅太过简单也太过乐观了。而蒋庆、康晓光两位先生以国教为诉求的儒教复兴方案则极有可能会把牟宗三那个理论上的小陷阱转化成现实中的大麻烦！

三、作为公民宗教的儒教

在我看来，现代性不只意味着一些价值、思想和方法，如理性化等等，同时意味着一种生产方式、生活方式和社会结构，而这一切事实上构成我们谈论儒教的基础和前提。儒教复兴或重建是一个计划、一个运动，它的成功离不开真实的信息，也不能没有对社会功能和需要的承诺。一些儒教原教旨主义者说我是“伪儒”、实用主义者。但是，如果所谓现代性是默罕默德所面对的大山，如果中华民族的复兴实际也是汉族别无选择的目标，那么我要说我主张的儒教之公民宗教说，还是具有比较优势的。

公民宗教一词，从政治哲学讲，是卢梭就良好政治价值的稳定确立及其与对公众形成号召力、认同感而提出的。从宗教学讲，是对涂尔干等从社会诠释宗教之本质的思维方法的承接。从儒教讲，是从历史出发对其功能和意义的定位和描述——古人说“以儒治世，以道治身，以佛治心”，以及由对现实政治的调整以实现中华民族的伟大复兴的谋划。正如赫伯格(Will· Herberg)所认为的那样，“美利坚的宗教”是一个有机的、结构化的理念、价值观、信念体系，它使国家生活荣耀化，国家价值宗教化，民族英雄神圣化；另一方面，卢曼说公民宗教只是一种“准宗教”，即尚不成其为一个宗教（a religion）：“公民宗教指一种民族国家共同体准宗教信仰的最低限度的要素，它能为民族国家共同体中的所有成员提供共识（基本价值），即对宪法中的价值理念的承担；这种公共的价值取向可作为准宗教来看待。”

我之所以使用这个概念，主要是基于如下考虑。

一、儒教在形态学上发育不是很充分，既没有职业的教士系统，也没有专属的宫庙建筑。这既与儒教是从自然宗教生长而来的历史路径有关——不关心来世、救赎的主题、神灵系统“杂而多端”，也与董仲舒以后儒教的精英人物被政治系统吸引，使得内部的发展建设失去动力和资源有关。但由于它广泛的渗透和体现在宗法和政治的社会结构与运作过程之中，它的思想理念具有很大的影响力。换言之，作为公民宗教的儒教实际是作为宗教的儒教在公共领域的投影。以冰山比喻，水下的八分之七很难说清，水上的八分之一则有目共睹，如“奉天承运”、如“敬天法祖”等等。如此低调进入，悬置那些本质之类的问题，可以绕过诸如儒教是不是宗教、是怎样一种宗教之类的理论纷争，把宗教学的问题、信仰情感的问题尽快转化为宗教的问题、生命和政治的问题。

二、公民宗教的特点是“紧密地联系着秩序、法律和权利，而不是拯救和爱”。而这正是我们的国家成为一个现代国家，我们众多的族群通过政制建构凝聚成为一个国族所需要的。人权、宪政这些所谓的普世价值必须跟我们的国情、我们的历史以及我们的文化相结合。前面已经说到，中华民族意识的培育和现代国家形态的建构是一个并列的互动过程，互为前提、互相约束和促进。身处这样的历史阶段，作为传统文化的主干，儒教注定不能只做旁观者，而必须要有像魏源、张之洞那样一批最早睁开眼看世界的士大夫挺身而出，通过对挑战的回应实现文化和社会的更新，扩展我们的文化、舒展我们的生命、振兴我们的国家。我承认，这样的儒教重建首先不是着眼于汉族之文化属性的建构，而是着眼于中华民族即国族意识的建构、中国国家现代形态的建构。

三、如果第一点是理论性的，第二点是现实性的，那么这第三点则是策略性的。所谓策略实际就是top down的设计方法，即目标导向、功能导向。孔子的“人能弘道，非道弘人”是支持这样一种方法的。具体说来，就是希望通过对已往儒教在公共领域发挥出的历史价值的承认和肯定，过渡到对其在当代公共领域同类功能的承认和肯定；通过对其在当代公共领域同类功能的承认和肯定，过渡到对其功能承担、发挥的社会自组织系统的价值正当性、发展必要性及其法律地位的承认和肯定。以功能带出结构，以价值和意识激活民间的信仰和组织，公民宗教或许就此渐渐发育成为“一个宗教”。这个宗教究竟如何？我不是很关心，我觉得重要的是对功能的有效承担。从这种策略性可以看出，低调进入是为了实现一个并不低调的目标——成为现代社会、现代国家的主流价值。

相对于20世纪普遍的全盘西化心态，现在的社会成熟了许多。清明节、中秋节的公假化意味着时间意识中文化内涵的恢复。下面应该是对孔庙、宗祠和书院这些儒教符号和载体的恢复。社会有这种需要和能力，读经运动就可见一斑。滞后的是意识形态和政策。毕竟，到国外建孔子学院，在国内却不恢复孔庙的文化身份和地位，逻辑上是说不通的。

（作者单位：首都师范大学哲学系）

(责编：RXX)