和而不同：一个内生乌托邦

本文在这一部分不再向中国或者美国寻求某种乌托邦式的领土，相反，我会把和谐观念作为乌托邦的内生逻辑来进行探讨。我会将汉语文本中的两种和谐叙述联系起来进行探讨，一个是大同观念，另一个就是和而不同。费孝通将大同与和而不同等而视之。他指出，西方学术无法解决种族问题，为此，他引用了镌刻在北京孔庙大门上的“天下大同”观念。他论证说，存在某种多文化世界的理论基础，这一理论基础就是对“和而不同的反思”。费孝通告诉人们，世界必须选择这条道路，因为全球化的同而不和将导致全球灾难（费，2001：5）。

尽管费孝通将大同与和而不同等而视之，不过我认为他们实际上是非常不同的。大同意味着一个地方，一个乌托邦之所，它试图为平等而消除差异。正是通过这样的方式，康有为在20世纪之初对大同观念的运用就反映出对不正义问题的进步主义处理方式。对康有为来说，主要问题是社会不平等，解决办法就是消除领土和身份的边界。通过借用佛教和基督教中的一些意象，康有为断言说，解决办法就是寻求普世的平等，在这一图景中，不平等将被视为等级问题。费孝通将和而不同解释为和平共处，这实际上同样是在民族和种族集团中间寻求平等。

和而不同可以用非常不同的方式加以理解。就此处而言，和而不同所描绘的乃是一种内生逻辑和灵活的方法论，而非一个领土性的乌托邦。没错，费孝通将大同等同为和而不同，不过他也不会反对他的和谐观念描绘的乃是一种选言逻辑。费孝通也确实论证了世界要生存就必须从中国传统中学习一些东西。和而不同与大同观念中的一些关键词确实发生了重叠，“大同有一”和“大同差异”都意味着“和而不同”（见BAO，1998；MAO，2000）。不过我认为有必要强调大同与和而不同之间的差异。大同观念一般是放在皇帝手中，用来统一其国土，它也意味着普遍平等的乌托邦，和而不同则并非通过统一和普遍性而产生秩序，相反，和而不同诉求的是差异性和模糊性。

实际上，大同观念在先秦的儒家正统里面并不突出。不过和而不同则是一个来自儒家典籍的关键概念。在一个著名的段落中，孔子提出了“和而不同”这一术语，并讨论了和/同的区别，这一区别贯穿了全部的中国文学，“君子和而不同，小人同而不和”（CONFUCIUS, 1979:13/23；MEI，1996；CALLAHAN，2004B）。孔子告诉人们，同于人民意味着和人民是一样的，也就是毫无批判性的一致，这就是所谓的同而不和。和而不同则与之相反，它允许我们在偶然的自我/他者关系中保持差异，其中的每一方都是独特的。

因此，大同以及和而不同所描述的并非同一事物，而是非常不同的世界秩序和社会秩序观念。两者之间的互动颇类似于欧洲和北美历史上超验和内生之间的斗争，这也就是HARDT AND NEGRI所描述的大同世界与和而不同的独特性之间的斗争。国家通常运用大同观念在民族、帝国或者全球空间中消除差异，就如同超验主权所做的那样，康有为就是这样认为的。

然而，在中国思想传统中，出于某些历史原因，内生与超验之间的关系同欧洲和北美的情况是不一样的。在现代早期的欧洲，超验主权一般是作为临时性的解决办法，用于应对当时的多元主义问题以及各种矛盾，“而在中国的思想文化当中，最突出的特点之一……就是在辨析精神、道德和政治触觉的时候，缺乏任何对超验的重大感知”（HALL AND AMES, 1998:189）.在文艺复兴的欧洲，内生的轨迹乃是某种革命性的发现，而在中国，内生秩序本身就构成了规范；中国的秩序概念在传统上就表现出强烈的偶生性，因为秩序本身主要就是依托于特定的地点和事件。甚至“天”这一概念也主要是作为内生而非超验事物才得到理解（HALL AND AMES，1998：242）；[i]天和神并不是在某种超验的关系中与人们分离；借助诸如祖先崇拜这样的实践惯例，它们实际上只是这个世界上的社会生活的扩展而已（见HALL AND AMES，1998：280）。

超验往往在历史上现身为对中国哲学的挑战，首先是佛教，接着就是欧美的现代性。欧洲曾将“超验工具” 安装在反宗教改革运动当中，以对抗文艺复兴人文主义，而在中国，超验主权则主要是由于19世纪欧洲掠夺性帝国主义所导致的日益强烈的混乱而导致了一种必然的解决办法。对许多中国知识分子和实务活动家来说，要突破帝国晚期的那种碎花和僵化局面，唯一的办法就是借助某些超验理想，比如经由现代性阶段而获得的解放，马克思主义、民族主义以及科学主义都可视为现代性的台阶（见HUA，1995；CALLAHAN，2004）。确实，这就是为什么在20世纪早期，中国的知识分子逐渐就大同观念作了超验式的解释（见HALL AND AMES，1998：193）。

今天的人们正在质疑中国、欧洲和北美的现代性，有鉴于此，对作为审美秩序的和而不同观念进行探讨是会有帮助的，这样的审美秩序也就是一种包容差异的内生秩序。HALL和AMES借助怀特海和美国实用主义者的研究，在理性秩序和审美秩序之间作出了区分。所谓理性秩序“涵摄了某种闭锁行动；审美秩序则建基于开放行动之上”（HALL AND AMES，1987：16）。与HARDT AND NEGRI的方式类似，HALL和AMES并不诉求由科学或者神学的外来标准加以引导的超验理性秩序。他们也并不在外在的理性标准中寻求理性、道德、真理或者身份，相反，引导审美秩序的乃是情境和偶然性（HALL AND AMES，1987：134-8）。

中国社会和政治思想中的和而不同概念就是审美秩序的典型例子（HALL AND AMES，1987：167、158；1998：272）。确实，在中国古代经典中，对和的最初定义就是“相互呼应”（SHUOWEN，见HALL AND AMES, 1998:180）。因此，和而不同并不是作为某种普遍之物来自上天，而是生自每个特别的情境（QIAN，1997）。

在中国的经典文本中，人们最爱使用食物和烹饪的比喻来表达和而不同观念所透射出的日常双重政治实践。烹饪的比喻也通过中国古代的字体结构来表达“和”的性格特征，它将“谷物”与“嘴/吃”联系在一起。几乎全部的古典汉语文本都运用食物的准备过程来解释和而不同。HALL 和AMES（1998：181）由此论证说，“所谓和就是联结并融合两种或多种食材的艺术，这些食材融合在一起，以达成相互增进之功，同时又不丧失它们各自的特别风味，最终的效果便是构成一个天衣无缝的整体。”这一比喻实际上关涉到了烹饪的审美秩序，而这一审美秩序并不依托于烹饪的科学秩序，相反，它依托手边的环境来进行创造和融合，也就是说，它所依托的乃是那口锅以及锅里的内容所构成具体情境（见《吕氏春秋》，1996：210；CALLAHAN，2003B）。通过这种方式，和而不同的观念就取得了与HARDT AND NEGRI的内生乌托邦概念的平行地位，这种乌托邦寻求的乃是种种替代性的主体性共同参与一个分散化的网络，而不是寻求超验乌托邦的算数平等和同质幸福，后者意味着大同。

回到当代中国，我们不难发现和而不同现身在许多显著的地方。江泽民在中共十六大会期的两周之前，在美国发表了“小康社会”的演讲，在涉及一项重大的外交政策时，他使用了和而不同的观念。江泽民借助和而不同的观念来描绘未来的和平世界秩序。在从儒家典籍中引用了有关和而不同的著名段落之后，江泽民（2002A）继续解释说：

“这段话的意思就是说和但不同一；存异但不冲突。以和谐促共存和共荣，以存异育互补和互助。和而不同是一项重要原则，用于指导所有社会关系的发展以及人们的行为举止。确实，这就是所有文明和谐发展的本质因素。”

和而不同对于中国的外交政策而言究竟意味着什么，江泽民的演讲在这个问题上仍然是非常模糊的；不过它确实在中国的国际关系理论家当中引发了反响。中国领导人和学者们在解释中华人民共和国“和平崛起”的新型外交政策时，往往都会参照和而不同这一原则（见XIA LIPING，2004）。

自1990年代以来，中国精英大学的学者们就一直试图动员和而不同这一原则，但并不是将其作为某种抽象乌托邦就，而是作为一种解决问题的方法（ZHANG AND YU，1997；MEI，1996）。在哲学家和公共知识分子中间，这个术语已经非常流行了。当代的中国哲学家们运用同样的古典资源而作出类似的论证，来支持和而不同的功用，他们将之视为中国对21世纪世界秩序的贡献（YUE，2001；LUO，2001；QIAN，1997；MEI，1996）。不过进入21世纪以来，同涉及大同主题的文章数量相比，论述和而不同观念的文章数量则显得相形见绌。[ii]

人们在讨论国际关系理论以及中国对此的贡献问题时，纷纷用到了和而不同观念，而这一切则可以用来丰满地勾勒出江泽民2002演讲的涵义。尽管学者们往往只是非常匆忙地提到大同观念，还是有一些大学中的国际关系学者在诉求和而不同原则，以便将“中国传统文化同外交理论”联系起来（LI SHAOJUN，2002：527；LIU，1992：234；ZHOU，2002）。比如LIU ZHIGANG就在其《东方和平主义》一书中跟随这条一般性的哲学路线得出结论说，“因此，和而不同的根本原则应当既保存人性的同一，也保存人性的差异”。LIU论证说，后冷战时代的国际政治以文明间的斗争为特征，因此，中国必须推进自己的观念，使之成为21世纪“文化制衡机制”的组成部分（LIU，1992：224往前；也可见CHU，2003；LI SHAOJUN，2002）。我们由此便得到了中国古典哲学（和而不同）和标准的现实主义（权力制衡）之间的某种混合。正如LIU（1992：226）解释的那样：

“在中华民族的文化概念中，没有哪个能够作为原则来发挥作用：我们在21世纪必须强调和而不同这一原则。捍卫这种精神不仅仅有利于人类文化的发展。它也同样有利于世界体系中人性之间的和谐关系。如果中国文化在文化权力制衡机制中拔得头筹，这一原则就将与东方和平主义取得一致，并将因此成为中国文化对21世纪的贡献。多样性将在此种和谐中得到保存，因为中国文化并不像基督教那样，寻求由一种文化主宰其他文化。”

和而不同观念大讨论的终极目标是世界和平，其中尤其涉及到中国文化对世界和平的贡献，“我们想说的是，中国文化的文艺复兴将首先有利于和平的价值观……这就是东方和平主义的全球意义所在”（LIU，1992：232）。

1997年的香港回归也使哲学家们和社会科学家们活跃起来，纷纷思考中国古代思想同当代中国政策之间的关系问题，尤其是“一国两制”与“和而不同”之间的关系问题。“一国两制”是邓小平使用的术语，它意味着在香港回归中国主权的同时保存其地域性的特殊“生活方式”。这个问题非常有趣，因为一方面“一国两制”乃是北京方面就与联合王国的外交纠纷所作出的反应策略，而另一方面，它也是一项理论发明，大幅度地修改了中国绝对主权的长期教义（见CALLAHAN，2004）。

在汉语当中，“一国两制”这一术语无论在语法上还是在论题形式上都与和而不同存在紧密的类同。因此，中国大陆和香港的一些精英学者和公共知识分子都诉求和而不同观念来解释“一国两制”（XIANG，2003；LI CHANGDAO，1999；LUO，1997；TANG，1997；LI TIANCHENG，1997；TONG，1999）。他们所提出的论证同上文所说的那些借助大同观念以强调民族的种族同一性的论证不同，无论在香港，还是在中国大陆，都是如此，由此便成就了“华夏同胞的民族同一”（WAN，2000）。他们论证说，香港并不是简单地回归中国，相反，香港可以继续其自身的生活方式，同时也成为中国的一部分；在一个社会主义国家中，香港既可以是爱国的，同时又可以是儒家的。

比如TANG就提出论证说，“一国两制”乃是根据语法上的阴阳而运作起来的，阴阳乃是两极相对，但并不全然分离。他们是互补的，阴中有阳，阳中有阴。同样，中国大陆和香港的社会主义体制和资本主义体制在交接之前很长一段时间中就联结在一起了，如果不是中国大陆的改革开放政策，香港不可能繁荣起来。如果没有香港的投资和专业技术，大陆经济也不会发展得如此迅速（TANG，1997：529；ZHANG AND YU，1997，61-2）。ZHANG和YU便因此总结说，“一国两制”体现了和而不同的精神，“将原则与灵活性结合起来”，这不仅仅适用于香港和澳门，而且也适用于台湾问题（1997：62；也可见TIAN，1998：283）。

这些例子表明了和而不同的观念和原则是如何在人们手中得到运用，不仅用于过去，也用于现在，比如香港问题，同时也可用于未来，比如世界和平问题。可以肯定，这些例子也都表现出一种冲动，试图通过某种超验方式一劳永逸地解决问题，比如大同观念。因此许多文章都是将和而不同作为一种原则来加以讨论的。不过我想指出的是，上述引文也表现出一种相反的冲动，那就是保存差异。在接管之后，就香港治理问题所进行的争论就是这方面的一个例子，它表明了“一国两制”以及“和而不同”能够达到怎样的灵活程度。“一国两制”的提法可以用两种方式进行解读，北京方面的领导人强调“一国”方面的和，而香港人民则强调“两制”方面的“不同”（见CALLAHAN，2004）。和而不同并非理性秩序下的原则，而是一种灵活的方法论，一种审美风格，它造就了替代性的主体性（见LUO,2001）。

一旦我们将和而不同处理为一种偶性逻辑，而不是处理成一种超验原则或者处理成一片具体的领地，比如大同观念所暗示的那样，那么我们也就能够着手描绘一条通向内生乌托邦之路。HARDT AND NEGRI强调了不能认为他们是在提供“一种理想目的论的图景”的理由；相反，他们只是在方法论方面提供了两种建议而已，一种是批评性的和解构性的，另一种则是建构性的和伦理-政治的（2000：47-8）。《帝国》的力量就在于它对欧洲主权和权力所进行的批评性的和解构性的分析。不过也正如上文所论证的那样，《帝国》的弱点也恰恰就体现在建构性的和伦理政治的方法论方面，而这样的方法论则能够引导我们走向解放。

正如和而不同的分析话语所表明的那样，它自有其反面的特质。这一话语的弱点表现在对中国的权力和主权所进行的批评性的和解构性的分析方面，这是出于明显的政治原因。不过那些文章本身也并不是一无是处，因为它们都提出建议，希望将和而不同作为建构性得和伦理政治性的方法论来加以对待，这样的方法论则能造就替代性的主体性。和《帝国》所体现的批评性的和解构性的分析一起，和而不同原则所体现的灵活的方法论由此便能提供一种手段，使人们得以穿越帝国的矛盾荆棘，并沿着HARDT AND NEGRI的内生乌托邦线路走向解放。正如ZHANG和YU（1997）建议的那样，我们需要考虑“儒家‘和而不同’方法论的当代涵义”。

4        结语

本文首先通过有关前现代大同观念的中国共产主义式的理解同后现代意大利-美国的帝国观念的奇特并置，考察了近年来的乌托邦作品。对这些奇特的乌托邦概念和世界政治概念所进行的详尽描述，有助于我们进行SHAPIRO所为的“扭转性种族学”方面的工作，“这些工作将使得当前和自我都成为问题”（SHAPIRO，1997：35）。HARDT AND NEGRI试图激发我们去质疑超验权力的本体论政治，而中国的科学社会主义者则通过他们的大同梦想探讨了理论和实践之间的关系，这些梦想都有着政策方面的关联。两种话语都关涉到对马克思主义的再解释；HARDT AND NEGRI致力于就马克思主义的解放传统进行后结构主义的再创作，而中国的党内知识分子则运用马克思主义去重新想象一个中国式的乌托邦。

我不是要在两种乌托邦之间进行选择，相反，我转向另一种中国的和谐话语，也就是和而不同，以便将生产性的帝国观念和大同观念联系起来。我不会将两者的混合视为需要解决的矛盾，相反，我诉求和而不同观念所提供的灵活方法论，致力于保持马克思主义、中国古代思想和后结构主义之间的某种紧张状态，通过这种方式，我们既可以从事解构工作，同时也能够从事伦理-政治方面的工作。我们可以通过这种方式记住未来，因为大同观念、帝国观念以及和而不同观念也正是通过这种方式而使我们得以质疑压迫和解放的种种新形式，而这样的新形式就体现在我们日常生活的双重政治当中。

通过从党校和规范性的国际关系理论家们的作品中挖掘一批中文文献，本文探讨了问题的主要节点，这些理论家们的目标不外乎就世界秩序模式提供某种中国版本的贡献。人们总是听到这样的说法，民族主义和儒家传统填补了已呈衰亡之态的社会主义意识形态所留下的真空地带。不过，本文的第一部分表明了意识形态专家们实际在正在促成马克思主义、民族主义和儒家传统的奇特联合，并运用这种联合推进中国共产党的目标以及中国的国家目标。党内知识分子一直就在忙着重新利用古代的大同观念，将之转变为下一个大观念，这样作的原因不一而足。首先，意识形态专家们实际上是希望将这样的联合作为意识形态拐杖来使用，以支撑共产主义和共产党的合法性。由此，这样的联合便成为了一种半官方的话语，容纳了儒家共产主义和儒家民族主义。这种话语中的某些部分包含了一种反叙事策略，指向大同观念在党史上的局限之处，确切地说，儒家传统对于共产主义在中国的效能是有用的，不过还不能取代共产主义，我们得到的就是这个信息。

对于中国精英大学中的学者来说，忽略党校系统内的争论是常见的事情，不过我们应当承认，在中华人民共和国的宣传攻势以及决策方面，党校系统是相当有影响力的。党校是大问题的讨论场所，比如如何改革、中国在世界上的角色定位以及执政党如何达成目标等等。大同实际上也是党内政治的组成部分。从邓小平的实用主义经济改革时代过渡到江泽民的更具爱国主义色彩和民族主义色彩的外交政治时代，这场争论就浮现出来了。大同观念便借助此种机缘而得以发挥作用，作为对中国所遭遇的国内和国际矛盾的润滑装置，这样的矛盾包括“社会主义市场经济”这一本身就构成矛盾的提法以及香港和澳门的回归。依据大同观念生发而出的语言和比喻在胡锦涛领导的体制下继续得到运用，因为人们仍然是根据中国的的当前处境来定义中共的目标的，这一目标就是截止2020年达到相对富裕的社会阶段，而这一阶段也正处在通往大同的路上。此处的主要问题是，我们是不是应当严肃对待大同观念的争论，将之视为中国的未来论，还是把我们的论述仅仅限制在其作为中共的国际政治武器来对待。许多人建议向中国古代文明寻求当代欧美问题的解决之道（WAEVER，1998），而在另一方面，针对大同话语的分析也表明，这些中文文献也同样能够导致国家中心论的和压迫性的政治。

本文第二部分对《帝国》进行了分析，这些分析表明大同观念所存在的局限很可能以超出中国知识分子预料的方式表现出来，这一观念当中也存在一些矛盾，这些矛盾也同样超出了党内知识分子所能预见的范围。大同观念暗示了某种极具超验性质的世界秩序，它的合法性要么依托于唯心论模式，要么就依托于科学理性的模式。在近年来涉及大同观念的文章中，大部分都诉诸某种超验策略，以便为特定的改革体制寻求形而上学基础，而这样的改革体制往往表现出华夏帝国之历史惯例方面的某些痕迹。

本文的最后一部分并不是要简单地批评美国中心论或者中国中心论的世界秩序，相反，我尝试追循哈特和内格里的思路，力图为某种解放逻辑提供论证，非集权化以及去领土化是此种解放逻辑的工作方式。与大同观念所暗示的集权化大同模式相反，我运用古典的中文文献以及一些精英知识分子的当代作品，力图详尽叙述另外一种类型的和谐观念，这就是所谓的和而不同。尽管有些中国学者倾向于将大同与和而不同等而视之，不过我还是要指出两者之间存在重大差异，大同观念喻示着一个超验的乌托邦，和而不同则是一种内生逻辑。的确，人们一直以来习惯于运用和而不同来解释一种更为开放、也更具生产性的社会秩序和世界秩序观念。大同观念试图润滑种种矛盾，与之相反，和而不同则通常呈现为一种解决问题的灵活方法论，它鼓励他者性以及差异，比如在北京-香港的关系问题上就是如此。由此，我便论证了如下观点：和而不同构成了一种灵活的方法论，借助这种方法论，可以在内生乌托邦中造就出替代性的主体性。

当然，和而不同的逻辑也遭遇了和《帝国》一样的概念问题。比如，解放的潜在动力何在？我们何以可能撤除对我们主体性的控制，从仅仅是现代性的产品变化为内生权力和替代性主体性的生产者？许多评论家指出，问题不在于主权，而在于国家主权中的“国家”（见WALKER,1993；BARTELSON，1995）。可惜这样的论证错失了问题的关键。国家只不过是政治和主权的一个舞台而已。如果我们严肃对待福柯（1991）关于可治理性的论证，我们就有必要在所有的双重政治舞台上为权力负责，而且也要争夺权力。

因此，仅仅把建基于国家的大同观念与和而不同观念剥离开来是不够的。就像哈特和内格里的解放观念一样，和而不同所需要描述的乃是某种动态的方法，而非某种普遍性的原则，也非某种已经确立的状态。因此，我们必须将和而不同观念处理为一种灵活的方法论，借此可以在全球或者地域空间范围中解决双重政治问题。通过这种方式，我们就能够借助和而不同观念向前推进，并超越康有为对国家主权的批判，同样也能够超越费孝通对于全球化的同质趋势的忧虑，去看一看和而不同的内生逻辑是如何解放日常生活中的双重政治的。无论是帝国还是和而不同都表明，乌托邦对于新的世界秩序景观来说，都不构成一个政治或者哲学问题；相反，政治乃是通过超验和内生之间的争斗才得以建构的。帝国以及和而不同观念的目标并不是一片所谓的自由土地，而是一种灵活的解放逻辑。

                                                             译者：林国荣