简介:本文借助比较方法来研究国际关系理论，由此考察了人们是如何重新利用古代的观念来刻画21世纪的世界秩序的；本文将特别就全球政治中的三种乌托邦理论进行浓墨重彩的描述，它们分别是来自中国的大同以及和而不同观念和来自哈特和内格里的帝国观念。本文使用了一系列的汉语文本，这些文本大多并未得到人们的关注或者研究，我尝试凭借这些文本首先揭示出中国的共产主义知识分子是如何围绕古代儒家的大同理想进行写作的，确切地说，中国的共产主义知识分子试图以此作为一条道路，推进中华人民共和国在21世纪世界格局中的强国地位。其次，本文尝试运用哈特和内格里的去领土化帝国概念来批评大同话语，这是因为在去领土化帝国概念的反衬之下，所谓的大同观念实际上暗示的是某种超验的国家中心论的世界秩序模式。本文第三节将详细论述哈特和内格里的内生乌托邦观念，使用的是另一系列的汉语文本，这些文本展示了“和而不同”观念的灵活方法论背景。本文的结论是，和而不同观念实际上为创造哈特和内格里的内生乌托邦提供了实践逻辑。本文对国际关系理论的贡献体现在两个方面：1、由于汉语文本的使用而拓宽了国际关系比较理论的范围；2、本文借助帝国观念来挑战中国的和谐概念，同时又借助中国的理论来详细论述哈特和内格里所论证的乌托邦。本文通过这种办法表明了国际关系方面的关键文本是如何富有成果地重新利用乌托邦、帝国以及和谐这样的古代概念，以促成人们记住21世纪的未来。

世界体系中的霸权并不仅仅是物质力量所造就的产物，无论这种物质力量是就军事力量而言，还是就经济繁荣而言，都不例外。世界领导权往往必须要求一种意识形态以便为全球建立起具有象征意义的秩序，这是许多对国际关系理论持规范性看法的理论家们的观念。不列颠和平之下的秩序是凭借“文明”和“自由贸易”这两个概念而取得的，当前的亚美利加和平则是通过“民主和平”以及“全球化”这样的概念才取得世界秩序的。每个霸权主体都希望把自身的印迹烙在全世界身上，并将其特殊的民族文化予以普遍化。

哈特和内格里在2000年出版的《帝国》中也谈论了世界秩序问题，不过却是对上述国家驱动之下的种种乌托邦观念的详细批驳，他们在此书中作出论证认为，在从帝国主义到帝国的变迁中，同时也伴随着从集中化的世界秩序到后现代分散化的主权逻辑的转变。普遍性的帝国因此也就不再是超验的，而是内生的，所谓内生，其涵义也不外于某种乌托邦，只不过此种乌托邦的造就乃是出于各个具体地点和时刻的人群，而非从上面施加在这些具体的人群身上。他们论证说，这样的乌托邦实际上构成了某种没有边际的网络状组织形态，它不区分，也不征服；它主要致力于融合、分化并掌控各种各样的歧异性。

以上两种模式的乌托邦结构都是欧美式的，而中国也在此时采取行动，提供了他自己的道德世界秩序版本。1978年以来，中国经济取得了高速增长，中国也因此增强了国际事务方面的信心。中国此举的目的并不在小，不仅仅是要借助经济力量提升其政治地位，从以往的第三世界成员升华为一个世界强国；除了在经济上追赶西方之外，中国其实也希望并试图在国际关系理论方面缩小与西方之间的所谓“规范鸿沟”（DENG AND GRAY，2001：6-7；GEERAERTS AND MEN, 2001: 271-2）。刘康（音译）将全球化视为某种欧洲中心论模式的延续，对此他进行了批评，并问道（1998：164）：“作为硕果仅存的社会主义国家，有着当今世界最快速的经济增长，中国实际上已经对全球化问题的批评式思考正式提出了挑战……问题是：中国有可供选择的其他模式吗？”

许多中国知识分子都相信中国有提供替代选择的能力，而且一直以来中国一直在进行意识形态方面的工作，力图赋予21世纪一套实实在在的中国模式的世界秩序。中国知识分子都感到，中国作为崛起中的强国当然有正当的理由为国际关系理论贡献自己那一份力量，这样做对中国来说也是份内之事（见SONG, 2001;GEERAERTS AND MEN, 2001; LIU, 1992:226）。比如说，北京方面的外交精英集团最近就呼吁东盟以“东方方式”解决南中国海争端。我们不难看到，所谓的东方方式并非仅仅为东方问题而提出，实际上中国的学者和决策者们是将其作为一套世界秩序模式的可替代选择提出的，而且在这些外交精英眼中，这一可替代选择模式也是可以普遍化的。哈佛的一位中国哲学家杜维明（1990：60）曾在一家中文刊物上这样写到：

“文化中国这一观念确实涵摄了领土、民族性、种族以及语言方面的意义，不过其本质上的规定性特征却是超越了领土、民族性、种族以及语言方面的特殊性。它的涵义所指乃是普世价值的建构，这些价值有其全球分量。”

欧洲一位重头国际关系理论家似乎也有同样的感触，他觉得中国有能力为全球政治提供替代性选择：“中国是最显著的候选人，他拥有国际关系方面的独立传统，而这一传统又是建立在一种独特的哲学基础之上，尽管在这一传统中很少存在理论化的独立要素”（WAEVER,1998:696）。ZHANG YONGJIN所提供的演化论证（1991，2001）也展示出了同样的变迁模式，要求人们不要再把中国理解为受害者，确切地说理解为欧洲中心论国际社会的局外人，而是要转变思路，将中国理解为世界秩序方面替代性选择的发祥地。中国知识阶层正在沿着这条道路走下去，所争论的问题范围也逐渐超出了“狭隘的民族主义”以及“绝对主权”这样的1990年代的传统范畴，进而尝试将世界秩序的中国乌托邦观念推进到21世纪（见CALLAHAN, 2003A）。

我将在这篇文章中比较21世纪的这三种乌托邦观念，也就是中国官方知识分子的大同观念、哈特和内格里的帝国观念和中国公共知识分子的和而不同观念，我最终尝试通过这样的比较而阐明乌托邦观念是如何在世界政治领域运行的。我在文章的第一部分论述一下古代的大同观念[i]何以能够满足普世乌托邦的中国欲望，在这个问题上，大同乃是世界历史上的下一个大观念。人们为21世纪着想而重拾传统，作为对马克思式乌托邦的中国表达，在这方面，共产党的知识分子表现尤为突出。我也会考察一下如此呈现的乌托邦是否仅仅适用于中国，也就是说仅仅是某种中华人民共和国的民族性大同，还是说它能够成为适用于世界秩序的某种模式，也就是所谓的全球大同。其次，我也要追问一下，大同观念究竟是一种建基于唯心论逻辑或者科学方法的超验乌托邦，还是一中由人类历史生发而出的内生乌托邦。一系列未曾得到运用的汉语文本将在我的分析中得到展示，我希望借此拓宽国际关系理论的比较研究。

本文第二部分将论述超验权力和内生权力之间的区别，我会借助哈特和内格里的《帝国》文本来批判性地解构世界秩序观念。初看起来，前现代的中国哲学和后现代的意大利政治思想构成了某种奇特的并置关系。我们不难看到，两者都致力于服务马克思主义乌托邦的伦理政治。“帝国”乃是有用的解释学工具，可以用来解构汉语文本中有关世界秩序的超验模式。而且，哈特和内格里的观念也在促动我们去质询那些与特殊地域联系在一起的乌托邦观念。他们无意要人们在美国中心论或者中国中心论的世界模式之间作出选择，相反，他们所论证的乃是某种解放的逻辑，这一逻辑的工作方式就是去领土化和去中央化。他们对于世界政治的分析堪称敏锐，不过不幸的是，他们未能提供一条有说服力的道路，可以穿越帝国所带的问题及其各种可能性的丛林，最终到达应许的解放。

我将在文章的最后一部分回到那些汉语文本，并提出如下的论证：这些文本为解放提供了灵活的方法论，而这正是《帝国》所缺乏的。中国哲学也曾长久地卷入到超验权力和内生权力的争斗当中。大同暗示了一种集权化的大一统体系，致力于消除差别，与此不同，另一种和而不同的和谐观念则构成了一种灵活的逻辑和方法论，这样的逻辑和方法论则为哈特和内格里的内生乌托邦提供了空间。这一点可以通过分析和而不同这一观念而得到印证，不管是在古典的中国哲学当中，还是在当代的汉语文本当中，情形都不例外。的确，中国的官方知识分子把精力集中在大同这一超验乌托邦观念之上，而在大学的哲学家和国际关系理论家那里，我们则看到，他们更中意于和而不同，将之视为可以解决问题的方法论。我所得出的结论是：规范性的国际关系理论吁求中国的民族性价值借助大同观念而得以国际化，而和而不同的观念则构成了某种并不局限于中国的规范性逻辑，并且能够与哈特和内格里的内生乌托邦观念进行很融洽的协作。

在这方面，将大同和帝国进行批评性的比较会是非常有用的，因为这有助于人们认真反思一下马克思主义为什么出于一些乌托邦政治的原因而在一个出人意料的地方得到复兴。这两种话语其实都是马克思主义与另外一些思想元素的混合物，它们包括1、前现代中国的大同思想；2、后现代的帝国主权观念。这样的混合并没有综合性地解决现代性的矛盾，相反，和而不同的逻辑实际上表明了这些文本本身一直保持着马克思主义、中国古代思想以及后结构主义之间的张力。而中国的知识分子正是通过这样的方式富有成果地重新利用了古代的乌托邦、帝国以及和谐这样的概念，以此促成人们记取21世纪的未来。

大同

一些突出的英语国际关系刊物最近发表了很多文章，这些文章论证了中国将为世界秩序提供某种替代性的和平模式（ZHANG, 2001; ZHANG, 2002:73-80; WANG, 2001; HUA, 2001）。在过往的十年中，中文刊物也发表了许多著作和数百篇文章，试图论证中国的和平本质。比如LIU ZHIGANG在1992年出版了《东方和平主义》，LI SHAOJUN在2002年出版了《国际政治导论》，这是中国顶级的国际关系丛书中的一本，在结尾处作者讨论了中国为和平的世界秩序所提供的中国模式。这些文章和作品颇具代表性地描述了大同观念，不仅仅是从历史的角度，而且也将之呈现为一种21世纪的世界秩序模式。

“大同”观念指涉的乃是中国古代著名的《礼记》书中一个著名段落，其中描绘了一个乌托邦世界：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。(礼记 礼运篇, 1998:581-3；DE BARY, 1960:176)

因此，大同所指涉的并不是所谓的国际关系，而是一整套的主宰性的世界秩序，万物在其中处于共有状态。如果还不能创造出这样的同一性世界社会，那么过渡阶段将会继续，我们也不得不安于某种自私的、不过范围也有限的共同体形态，这就是所谓的小康：

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其 信，着有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。(de Bary, 1960:176)

许多哲学家都将这段话理解为从大同的黄金时代到小康的堕落，尽管如此，古典的中国语法仍然允许人们运用与此想法的历史轨道来解读这段话。中国的社会评论家们现在一般将小康视为通往大同世界这一终极目标的一个台阶（XIANG, 2003）。

自从汉代（公元前206年到公元220年）以来，这段话就一直激发着中国的思想家们。康有为在20世纪初通过他的《大同书》而延续着这个传统。康有为在这卷长书中给出了一个详尽的规划，民族、阶级、种族、性别、家庭以及物种之间的所有界线在这一规划当中都将逐渐归于消失。由此便能创造出一个大和平和大平等的时代（K’ANG, 1958）。大同是一个何等受欢迎的观念，这一点并不难看到。它迎合了我们对于一个均等社会的乌托邦愿望，这样的社会不仅是公平和正义的，也是幸福的。不过显现大同的这段话也是非常模糊的，需要解释。这样的模糊性也许会是个问题，不过情形并非如此，它同时也意味着大同观念所内涵的力量，因为大同观念实在是模糊，所以每一代人都不得不对之进行新的解释。康有为就表明了这一关键段落在过去的两千年间是如何不断地得到灵活调整，以回答不同的时代问题。确实，许多当前关于大同的文章其实涉及到中国在后冷战时代的国际角色这一背景。比如，1999年一篇非常突出的国际关系方面的文章的标题就是“华夏文明的和平定向”，而副标题就是“对中国威胁论的回应”（LI SHAOJUN, 1999;GETZ, 2000）。

尽管如此，令人感到奇怪的是，大同观念在过去的十年间在中国所获得的欢迎程度，因为和谐概念本身实际上与中华人民共和国的马克思主义哲学以及社会主义意识形态所倡导的历史斗争观念是抵触的。大同观念所取得的流行度实际上象征了从邓小平的经济实用主义到江泽民的爱国民族主义的转折。邓小平在1984年呼吁人民“建设有中国特色的社会主义”，这项呼吁激发了人们对中国事物的兴趣。不过邓小平所感兴趣的是在现代中国政治经济的背景下建设社会主义，而非中国的古代思想。他确实感到“中国传统”是封建意识形态的产物，因此对社会主义中国来说也就成了问题。江泽民（1999）则有截然不同的表现，他比邓小平要远为公开地倡导文化民族主义，并发动了旨在推进“精神文明建设”以及“爱国主义教育”的运动（见CALLAHAN, 2003A: 489-91）。有关大同观念的那些作品本身也颇能说明问题，为数众多的作品都将毛泽东和江泽民同中国传统文化联系起来，但从来没有人关注邓小平对传统中国的评价（见YUAN, 2001; ZHU, 2002）。

关于这一新的潮流，最令人感兴趣的方面不在于它所描述的东西，而在于描述这些东西的人，也就是那些身处高位的体制内知识分子和官员。由此观之，争论本身并不仅仅涉及到所谓的中国乌托邦，这些争论实际上也是党内斗争的组成部分，所谓党内斗争，一开始是围绕后邓小平时代的领导权，后来则是围绕后江泽民时代的领导权而进行的。换句话说，大同话语所定义的那些目标不仅仅是中华人民共和国的，也是中国共产党的。1997年，中国国家主席江泽民在十五大报告中，特别地使用了大同话语所提供的意象，江泽民指出经济改革方面的公共政策的目标是达成“相对富裕的”社会，而这恰恰是小康这一术语的最新译法。[ii]小康一词在江泽民2002年的十六大报告中获得了更为核心的位置。这篇报告的标题是“全面建设小康社会，为建设有中国特色社会主义创造新形势”，并将2020年确立为建成小康社会的最后年限（JIANG, 2002B）。在《2002年中国国防白皮书》中，解放军重申了这一任务。《经济学家》杂志最近称“小康社会”已经在中国成为“新的流行口号”。

“相对富裕的社会”这一提法已经为中国的新任领导人胡锦涛设立了日程，因为他同样解释并实施了党的这些规划（《经济学家》，2003）。由此，随着江泽民体制在2002-3年的结束，中国媒体也一直就热衷于对小康和大同观念进行评论。2002年，中国官方的新华社甚至不得不在2002年的十一月就小康一词给出特别的解释，因为无论是国内记者还是国外记者都不是十分确定如何翻译这个几乎患上自我崇拜症的术语（新华社，2002；人民日报，2003；SHI AND SHAO, 2003; 《经济学家》，2003）。中国的意识形态专家们习惯于借助中国古代哲学来推进经济改革政策，并以此对抗来自新左派和老党员的批评。民族主义和儒家文化在中国的复苏并不象人们常常谈起的那样，是要填补意识形态真空；它并不是要取代马克思主义，相反，它们是要支撑中国共产党。

在一批令人颇感怪异的文章中也能找到类似的意识形态斗争的证据，这些文章都发表在中文刊物上，它们表明了一些官方知识分子是何等地忙于重新利用古代的大同观念，以满足中国人对一个普遍乌托邦的欲望。儒家传统便是由此而取得了其在21世纪的复兴，作为马克思主义乌托邦的中国式表达，这方面的工作通常是由党内的知识分子进行，目的是为党内的某个派系提供服务。这些文章也提供了线索，使人们能够明白中国的体制知识分子和领导人是如何将21世纪中国的角色定位在强国的层面上。一家标志性的共产党理论刊物在最近的一篇文章中很简洁地对此作出了陈述，“大同社会和小康社会的希望就在于体制改革”（ZHAO, 2003）。因此，想要弄明白中国领导层的小康社会目标的逻辑所在，就有必要去弄明白这一目标同大同观念的关系。

自1990年代中期以来，中国的中文学术期刊大概发表了超过四百篇的文章论述大同观念。[iii]其中许多文章的来源是不难预料的，他们都是来自大学的哲学家、历史学家以及一些社会科学家。不过还是有很多文章的来源出乎人们预料，比如一些研究所中平行的政策分析机构、军方、尤其是党校方面。在此，我将考察那些来自第二集团的文章，尤其是当这些文章发表在诸如《求是》这样的关键性的党校或者学术刊物上的时候，《求是》乃是中共中央委员会的理论刊物。

对于这些文章的分析，重点不在于它们的内容，而在于它们所散射出来的政治意味。实际上跟前文所引的那段有关大同的经典段落一样，最近这批关于大同观念的文章一般都是很模糊的。没有哪篇文章说了什么新东西。大部分文章不过是重复老套路罢了，或者说，不过是引证一些标准性的古代文献并回忆一下同样那段悲剧性的中国现代历史。也没有哪个科学社会主义者是古代文献方面的专家。实际上，所有这些文献都分享了有关中国式的世界秩序的文化唯心论观点，这是很平常的事情，而且这些观点主要取自西方的汉学研究，西方汉学在这方面所起到的作用要超过批评性的中国研究（见DENG, 1999:60; JOHNSTON, 1995; ZHANG, 2002; WANG, 2001）。

尽管我从这批文章中没有学到任何有关大同概念的新东西，不过它们所散射出的政治意味则颇耐人寻味。到处都是重叠的叙述，意识形态专家和战略家们就是试图通过这种方式将马克思主义和中国传统联系起来。简单地说，可以根据两种不同的叙事论题而将如此众多的文章区分开来，这也就是联系和限制。大部分的文章都汲汲于探索现代中国及其古代传统之间的联系。其中几篇相对突出的文章提出观点认为意识形态问题限制了大同观念的效用，他们在此所谓的意识形态问题也就是存在于科学社会主义和乌托邦社会主义之间的矛盾。同时，人们对大同观念的恰当范围所表示出的关切和忧虑，也限制了大同的效用，也就是说，如此的大同究竟是一种仅限于中国的民族性大同，还是为着世界的全球性大同。因此在1990年代发生了这样的情况，一方面是欧洲和北美的人们热衷于讨论儒家与民主之间的关系，而另一方面在中共的党校系统内却发生了一场尖锐的争论，主题涉及到儒家社会乌托邦和共产主义社会乌托邦之间的关系，这一争论甚至持续到今天。

联系：传统与现代性、儒家与共产主义

大多数文章一反邓小平对传统的怀疑，试图在儒家的古代中国和共产主义的中华人民共和国之间得出意识形态方面的和价值方面的联系。人们不仅要在传统与现代性之间作出比较，也要在东方和西方之间作出比较，希望通过这种双重的比较达到目的。一方面，文章的作者们试图以反乌托邦的形式定义西方，所依据的理由无非是社会达尔文主义、奴隶制、基督教文化的帝国侵略以及掠夺性的资本主义当中所体现出的反面的压迫性元素。另一方面，西方也在同时得到修复和整容，以之作为共产主义乌托邦的策源地，从托马斯莫尔的《乌托邦》到马克思主义本身（ZHOU, 2002; ZHENG, 1999; SUN, 2000; ZHENG, 1994）。

不过不管怎么说，此种“联系论”叙事方式的关键论题在于将共产主义乌托邦同中国传统联系起来。这一方面能够将某种爱国的色彩染在大同观念身上，同时重新确认中国共产党的民族主义真实性和合法性（WU, 1997; CHEN, 2002; WANG, 1998; XIA, 1999）。LIUYONGGUO1994年的文章“论古代大同观念的本质和影响”就是一个很好的例子，说明了人们是如何在中国传统和共产主义意识形态之间建立联系的。我们从《礼记》中摘引的那段论述大同的话以及儒家在这方面的观念在此得到了哲学上的探讨。更重要的是，作者们也给我们提供了一些证据，表明这一乌托邦观念在中国历史上是如何激起历次的农民起义的，其中包括洪秀全在19世纪发起的大规模太平天国运动。这些文章告诉人们，从古代贤王时期起，直到现在的中国，人民无论什么时候只要遭受到压迫，他们都会向均等的大同乌托邦寻求助力（SUN, 2000）。

作者们在这些叙事中重述了大同观念是如何影响到了20世纪中国的主要变革家和革命领袖，比如康有为、孙逸仙以及毛泽东（REN, 1996; LI HUAXING, 2001; WU, 1997; LIGUI, 2001; XU, 1997）。正如QIAN GENGSEN(2000:102)总结的那样：

“儒家的大同观念对我们的历史进程有着巨大的作用和影响。大同是所有社会变革家和革命者的理想目标，尤其是像洪秀全这样的现代农民革命的领袖人物、像康有为这样的布尔乔亚改革家或者像孙逸仙这样的布尔乔亚革命家……我们在21世纪将为和平和发展这一伟大任务而奋斗，这些奋斗都是从儒家的大同社会理想中汲取动力和灵感的。”

其他一些文章则强调了儒家及其大同观念是何等强烈地影响到了青年时期的毛泽东。许多人也都指出毛泽东在1950年代发起的乌托邦工程，尤其是人民公社，不仅仅是从大同观念中得到灵感，而且也解释了人们是如何运用大同观念的经典语言的（CHEN和ZHUANG， 2000：47； YU, 2002:685）。大同观念由此便作为一座架设在造反的中国和革命的马克思主义之间的智识桥梁而发挥作用，“正是由于大同观念提供了基础，马克思主义才得以在中国传播并发展。”SONG和LIU同样总结说“儒家的大同观念为中国人民选择社会主义道路提供了助力。”（GUAN, 2002:118; SONG AND LIU, 2000:46）

大同观念的乌托邦历史不仅与现代历史和革命历史联系在一起，也同党史联系在一起。共产主义的合法性是从中国传统、而非马克思主义、其他社会主义国家的历史、世界共产主义运动或者其他普通的共产主义叙事当中发掘而出。共产主义革命因此便成为中国历史中革命进行的一个天然组成部分，而非与全球资本主义之间的冲突所造成的结果。

限制：科学社会主义VS乌托邦社会主义

大同观念强调和谐甚于阶级斗争，这实际上是相当粗暴地跨越了马克思主义当中的历史唯物主义，大同观念的意识形态价值必然因此受到限制，根据反叙事的规则是不难想见这种情况的。我们不应忘记，马克思和恩格斯将他们的社会主义视为科学的，从而与圣西门、罗伯特欧文以及其他19世纪欧洲乌托邦社会主义者区别开来。马克思主义的社会主义并非某种非时间性的理想，而是体现在唯物主义史学中的阶级斗争的产物，根据这种唯物主义史学，社会依据清晰的阶段而呈现进步形态，依次经过奴隶社会、封建社会、布尔乔亚社会、社会主义社会，最后达到共产主义。在这样的图景中，共产主义也是一种乌托邦，不过它是历史上各种社会力量之间斗争的最终产物。

在限制论叙事中，大同观念所受到的批判集中在它也是一种乌托邦社会主义，由圣王时代的农业社会以及儒家传统中生发而出（SUN, 2000:18, 20）。正如QIAN（2000：102）所写的那样，“如今的人们在看待大同的时候，并不觉得它反映了社会发展的客观法则。”确实，因为它们并不符合马克思主义的历史规定，由大同观念所激发起的农民造反运动尽管在联系论叙事中得到盛赞，不过它们最终都是失败的。一位作者称大同观念为“一场悲剧……因为平等和大同限制了社会的劳动分工，并遏制了劳动者的能力。”（LIU, 1994:19）在他们的叙事中，大同观念促成毛泽东跨越诸历史阶段，试图以早熟的形态跑步进入共产主义。NIU（2000：39-40）也同样论证说，我们不能使用大同观念中的“和平方法去改造社会”。确实，如果人们试图在错误的历史阶段推进大同，实际上就有可能使大同观念转化成为新的殖民压迫，就像苏联的社会帝国主义曾经对东欧和中国的压迫。CHEN 和 ZHUANG指出，大同观念同样可以导致人民公社的反乌托邦废墟以及文化大革命。这是因为大同观念中所蕴涵的黄金时代乌托邦幻想严重阻碍了生产力的发展，并导致了从社会主义革命的完全倒退。（2000：48）

依据限制论的叙事，大同观念要么是作为乌托邦社会主义而遭到直接的拒斥，要么就是被放置在某个特殊的时间背景中加以理解。因此大同便无法接管或者驱逐马克思主义，而只是成为马克思主义史学中最终的历史阶段，也就是所谓的共产主义（ZHANG和YU, 1997：62）。正如CHEN和ZHUANG解释的那样（2000：48）：

“说到底，本文的结论就是：大同观念使得朴素的理性主义成为必要。从历史上讲，我们能够从大同观念当中听到革命斗争的鼓声，它有利于推动历史进步。不过在对人类社会的发展规律进行科学分析的时候，大同观念则表现出微不足道。它不过是就未来的社会模式所作的理想化描绘，因为它缺乏科学理论的方向可以指导实践。因此，来自历史方面的限制就是必然的。我们必须支持群众对于共产主义的正确理解，通过建设有中国特色的社会主义而致力于严肃认真的现代化，以此纠正人们对共产主义的偏颇见解。只有到了这一步，我们才能够真正地实现人类的共同理想。”

因此，有关大同的争论在某种层面上是高度理论化的，使用的是马克思主义论题的专业词汇和逻辑。党内知识分子所争论的问题一般如下，比如“我们要大同乌托邦社会主义还是要科学社会主义？”、“什么时候才是实施大同的恰当历史阶段？”。不过在某种更具操作色彩的层面上，这些意识形态专家们实际上也是在讨论如何恰当地建设有中国特色的社会主义，借此，亲大同观念的派系力图以更快的速度实施经济改革纲领，而那些对大同观念持怀疑态度的人则警告人们注意大同观念可能导致的危险。

国家安全

除了GREAT HARMONY之外，大同还有许多不同的译法，比如GREAT UNITY、GRAND UNION、COSMOPOLITAN SOCIETY、GREAT COMMONWEALTH、THE GREAT SIMILARITY、GREAT UNIVERSALITY、ERA OF WORLD BROTHERHOOD、GREAT COMMUNION、GREAT SIMILITUDE、GREAT SIMILARITY、ONE-WORLD GOVERNMENT以及COSMOPOLITANISM（见K’ANG， 1958：29：30）。不同的译法透射出对大同观念的不同理解，其中大多数的理解所指向的都是其最普通的现代意义，那就是“同”。康有为在20世纪之初进行写作的时候，就是从这个方面入手的。他的目标是一个单一世界的政府，所有的成员在所有差别均得到消除的意义上获得平等。就如同平均主义的古代理想那样，康有为几乎是在算数的意义上看待平等的，这也就是所谓的在同一当中的同和一的平等（见XU, 1997）。

有关大同观念，在21世纪之初也产生了不少作品，这些作品同样将同一作为目标，并且与中华人民共和国的内政产生了紧密联系。许多文章都凭借大同观念来申述遗留自殖民地时代和冷战时代的主权问题，这些问题仍然在折磨着中国。比如说人们往往将大同观念视为一把钥匙，可以拿它来解决同香港、澳门和台湾同胞的民族同一问题（WAN, 2000; LI CHANGDAO, 1999）。大同观念同样也能够就中华人民共和国内部的民族问题予以申述，它实际上也成为一把钥匙，用来解决中华民族的多民族体系问题，可以借此将占主导地位的汉族同其他五十五个得到官方认可的少数民族整合起来。人们也常常用大同观念来支持国内现代化政策中的各种动机，而这些动机本身往往又是相互矛盾的，比如说经济改革所造成的所谓“社会主义市场经济”（ZHU, 2002; GAO, 2000;YU, 2002:685）。

在对中国人民进行整合和现代化的同时，大同观念也常常用于排斥外来者，1950年代的反苏运动以及今天的反全球化运动都是如此（YU, 2002）。费孝通是中国最杰出的社会科学家，他就试图运用民族和谐的中国观念去论证和谐的逻辑在全球化时代也是必须的。如果没有文化觉醒，中国将失去自己的身份，这就如同少数民族群体一旦从他们单独的居住地迁往现代城市的时候必然会有风险失去自己的身份那样（FEI, 2001:16）。大同观念由此便在许多文章中得到运用，其目的与其说是为了整个世界的利益，倒不如说是为了中国作为一个民族国家在国际体系中的生存。

在全球化的背景下，所谓大同便是召唤国家间的宽容，这倒不一定也意味着国家内部的宽容。因此，甚至NIU(2000：41)在反对普世性的大同时，也落定在民族局限论的脉络上，他告诉人们，最佳的世界秩序就是民族国家之间的“和平共存”。中国的民族主义限制了大同观念的普遍性；或者换种表达方式，大同观念的普遍性只是在国家间关系的层面得到表达，并限制在这一层面上（MAO, 1998）。由此，大同观念便得到了重塑，从一种为着整个世界的乌托邦理想转化为一种战略设想，民族体凭借这一设想而以文化安全的名义得到捍卫（WEN, 2002;CHEN, 2002;WANG, 1998）。

在考察大同观念的局限时，中国的评论家们也许错失了其中最迫切的问题，这就是：大同观念与传统华夏帝国主义中的历史背景的关系是怎样的？确实，大同观念通常用于帝国本身的治理，“天下大同”这几个字书写在北京孔庙的大门上，中国的帝国领袖也就是在这间孔庙接受训练（FEI, 2001:5）。在赞扬中国式世界秩序的理想化成就时，作者们往往忽略了中国的传统帝国主义惯例，比如征服邻邦以及“化育蛮族”。ZHANG（2001）对中国式世界秩序所作的规范分析就是这方面的典型例子，ZHANG更着力于这些规范在一般方面所表达出来的效能和道德，但并不那些特定的暴力形态，而这些暴力却是这些规范在排外的过程中所产生的（见ZHANG, 2002;WANG, 2001）。

不过在当前有关大同观念的争论中，我们也许不应当夸大中国式帝国主义的分量。自1990年代以来，中国的许多科学社会主义者们复活了小康这一概念，这不仅仅是为了推进所谓小康社会本身，也是为了描绘一个民族国家之间的国际外交体系，当然也怀抱着在遥远的将来实现大同的目标（见XIANG, 2003; TONG, 2003）。大同由此便成为民族国家之间的某种和平状态，“民族国家一旦建立，我们就能追求世界大同的大道。和平的世界就会到来。”“大同实际上就是儒家对和平的研究。”（TIAN, 1998:276、294）。更确切地说，没有哪篇涉及大同观念的文章说过什么新东西；和古代的大同文献一样，所有这些文章都是模糊而不确定的。

尽管这些文章对于这一中国大观念的确切内容几乎全部沦为空洞，不过它们所散射出的政治意味却非常有趣。泛言之，有关大同观念的作品都来自知识界的某个阶层，这些作者都是党校系统或者军方的学者和官员。大学或者社会科学研究机构的精英教授参与其中的情况并不多见（就此问题，在第三部分会有更详细的叙述）。这些文章作为一个整体，实际上表现出体制知识分子是如何运用社会主义和传统的资源来理解他们作为一个崛起中的世界强国在国际政治中的位置的。尽管党内知识分子在精英国际关系理论家的群落当中并不具有多么重的分量，不过这些人在塑造宣传攻势以及国家政策方面却自有其影响力（GEERAERTS AND MEN, 2001:273）。奇怪的是，这些争论不过是表明了儒家和马克思主义是如何通过相互矛盾的词汇和逻辑取得联合的。因此我们在这里所能看到的与其说是流行于1990年代的儒家民族主义，倒不如说是某种全球式的儒家马克思主义乌托邦，并且其着眼点是在21世纪。