一、何谓“政治儒学”传统

（一）“政治儒学”的创立形成

“政治儒学”创立于孔子晚年道不行，作《春秋》垂新王*法；（新王即孔子，84年余至曲阜孔庙仍受时学影响深怪曲阜孔庙孔子像为帝王冕旒像，后习《春秋》始知“孔子为王”之义，乃理解孔子为高于俗王之圣王，即孔子为人类道德价值之王，一切人类行为必须遵从孔子所定之新王*法。孔子以《春秋》鲁国242年历史代表一部人类史，以《春秋》孔子所定之王法作为治理所有人类之万世法；“代表”即《春秋》所谓“托”，《春秋》托事明义，即托鲁国242年历史以明人类理想政治之义；所托之事即鲁国242年历史，所明之义即人类理想政治。）形成于公羊学对《春秋》经义的独特解释；（公羊家谓：《春秋》有非常异义可怪之论、《春秋》无通辞而诡其实以明其义、《春秋》乃美人芳草记号密码、《春秋》为孔子王心独断笔则笔削则削游夏之徒不能赞一辞 [《诗》《书》《论语》等经典学生可助而赞辞，以协助老师完成经籍之编纂解释，《春秋》则否。]）辅之以《诗》《书》《礼》《易》诸经的今古文经学解释。（今古文经学中均有”政治儒学”思想，如《毛诗》、《周官》诸古文经亦有丰富深邃之政治儒学”思想，吾人今日欲全面复兴儒学，固不当取消“家法”而混同今古不讲，然亦不可偏执“家法”而一味以今诋古；关键在知“家法”之分际，该讲则讲，不该讲则不讲，执中而已。）。因此，“政治儒学”可以说创立于春秋，暗行于战国与秦（父子师生口耳相传与抱遗经窜山林避挟书令），形成于两汉。

（二）“政治儒学”的基本特征

“政治儒学”的基本特征是：从外在天道的高度，自上而下地确立人类政治秩序的合法性，以及客观地关注理想政治礼法制度的建构，如王道政治三重合法性建构（王政）与大一统礼乐刑政制度建构（王制）。此义有三：⑴、天道是政治秩序合法性自上而下的最高外在标准，此区别于以内在心性自下而上作为人类政治秩序的合法性标准；⑵、政治儒学虽承认政治礼法制度与心性有关，是体现“心之德”之具（载体），如礼之本是仁是和是敬等（仁、和、敬即是“心之德”），但认为政治礼法制度毕竟是心性之外客观的经验之物，不从心性中直接产生或推出，必须自心性外客观地经验地建构。⑶、“政治儒学”按照天道理想建构政治礼法制度时，虽受历史条件限制只能有限地曲折地不充分地实现天道理想，但“政治儒学”毕竟是按照天道理想来建构政治礼法制度，故“政治儒学”的政治理念具有超越历史的理想性与永恒性。 

（三）“政治儒学”的传承发展

“政治儒学”的传承发展主要指“春秋公羊学”的传承发展。孔子传子夏，子夏传公羊高，后传荀子，至汉董仲舒、司马迁、何休均传“春秋公羊学”而为“公羊学”大宗。此后，“春秋公羊学”因其已完成确立中国政治秩序合法性之历史使命与建构中国大一统客观政治礼法制度之时代任务而沉寂，至清经由“常州学派”之庄存与、刘逢禄、宋凤翔而得复兴，至晚清为回应西方政治与文化之挑战又经由龚自珍、魏源、廖平、康有为、崔适而得发展。是故，以“春秋公羊学”为核心的“政治儒学”，是孔子创立的中国儒学传统中源远流长的纯正儒学传统。

（四）“政治儒学”的式微衰落

 康有为之后，“春秋公羊学”虽有人从古代思想史与经学史角度撰文著述，如陈柱之《公羊哲学》与段熙仲之《春秋公羊学讲疏》，然均客观研究介绍之作，未能因应中国的现实政治发挥“春秋公羊学”的“微言大义”，致使“春秋公羊学”的“微言大义”即孔子新王之万世法不再参与中国历史的创造，以“春秋公羊学”为核心的“政治儒学”遂退出中国的历史舞台，至今已有100多年的历史。所以，从这个意义上说，“政治儒学”一百年来逐渐式微衰落。

二、何谓“心性儒学”传统

（一）“心性儒学”的创立形成

“心性儒学”创立于孔子，传承于曾子与子思子，发扬于孟子，其所依据的经典是《论》《孟》《学》《庸》《易传》。为回应佛教心性论的挑战，复兴于唐之李翱、韩愈，至宋形成于濂、洛、关、闽；后至明阳明学达到高峰。

（二）“心性儒学”的基本特征

“心性儒学”的基本特征是：从内在心性的角度自下而上地与天合德，达到天人合一的神圣境界，以安顿人的精神生命，实现生命的终极意义与价值，解决人的心灵信仰问题。按照中国儒学的传统术语，“心性儒学”是儒家的“安身立命之学”、“变化气质之学”、“成德成圣之学”、“率性修道之学”、“正心诚意之学”、“止于至善之学”、“返心复性之学”、“证悟良知之学”。

（三）“心性儒学”的传承发展

前面所言“心性儒学”的形成过程，即是“心性儒学”的传承过程。阳明学可以说是“心性儒学”的发展高峰。降及近代，第一代新儒家梁漱溟先生、熊十力先生、马一浮先生起而复兴“心性儒学”，第二代新儒家唐君毅先生、牟宗三先生、徐复观先生又继而发展“心性儒学”，当今第三代新儒家蔡仁厚先生、杜维明先生、王财贵先生、李明辉先生、罗义俊先生、邓小军先生等又从而传播弘扬“心性儒学”，使“心性儒学”成为当今中国的显学。可见，“心性儒学”自今传承不断，是孔子创立的中国儒学传统中源远流长的纯正儒学传统。

（四）“心性儒学”的式微衰落

从表面上看，通过近代以来几代新儒家对“心性儒学”的传承与弘扬，“心性儒学”已成了当今中国的显学。然而，新儒家发展到第二代，特别是牟先生之学，已经深受西方理性哲学特别是德国形上学中康德哲学与黑格尔哲学的影响，从传统重生命体认的“工夫论”的“心性儒学””歧出，把儒学变成了“思辨的概念形上学”。从这个意义上说，当今中国新儒家对“心性儒学”的新发展，不是真正站在儒家“心性儒学”的基本义理上来发展，而是脱离儒家“心性儒学”的基本义理来发展，因为儒家“心性儒学”的基本义理决定“心性儒学”是当下的“生命体认之学”，而非抽象的“概念思辨之学”。所以，中国新儒家对“心性儒学”的新发展不是真发展，而是脱离与岐出。正是在这个意义上，我们说“心性儒学”在当今中国已经式微衰落。

三、西学对儒学的全方位挑战及回应之道

（一）西学对儒学在政治法律上的挑战

当今中国的政治法律理念与制度，都是建立在西学上的，尽管这里所说的西学有欧美传来的西学与俄国传来的西学之别，然对于中国儒学而言都是西学而非中学。中国今天的现实是：中国的政治法律理念与制度在不断西化，可以说中国在政治法律理念与制度上已经成了西方文化与西方学术的殖民地，国人普遍信仰自由人权而国家主张民主法治即是明证。陈寅恪先生认为，一种学术的生命力必须体现在国家的公私法律制度中，如果儒学的生命力不能体现在当今中国的公私法律制度中，儒学的生命力就不复存在，就意味着儒学已经消亡。因此，西学对儒学在政治法律上的挑战主要表现在西学的生命力体现在当今中国的公私法律制度中，而儒学则只作为一种古代的知识之学退处在当今中国的公私法律制度之外，存在于少数学者的学术研究领域和儒者心中，对当今中国的公私法律制度没有影响。这是西学对儒学的最大挑战。因为从儒学的性质与传统来看，儒学的义理价值不能只存在于少数学者的学术研究领域和儒者心中，必须落实到或者说体现在国家的各种公私法律制度中。这样，儒学才是活的具有生命力的儒学。

（二）西学对儒学在生命心性上的挑战

西学对儒学在生命心性上的挑战，主要体现在研究儒学的中国学人延续近代以来“以西解中”的学术传统，用各种西学的学说或者说解释系统来解释儒学，取消了儒学的自性特质，改变了儒学的文明属性，使儒学成了“西方的儒学”而非“中国的儒学”。具体到心性领域，比如梁漱溟先生用柏格森哲学来解释儒学、冯友兰先生用新实在论哲学来解释儒学、徐复观先生用自由主义来解释儒学、罗光先生用天主教神学来解释儒学、李泽厚先生用人类学来解释儒学、张祥龙先生用存在哲学来解释儒学、牟宗三先生用康德哲学与黑格尔哲学来解释儒学，不一而足。其中，牟宗三“以西解中”的倾向最为明显，如牟宗三先生说必须以康德哲学作为儒学的“钢骨”以支撑儒学，甚至说“不知康德就不知孔子”（孟子不知康德，孟子即不知孔子；孔子不知康德，孔子即不知自己。），并以黑格尔哲学建立著名的“良知坎限说”。在中国近代以来，儒学研究都在“以西解中”的学术传统影响下进行，因西学在心性上没有“工夫”问题，故“心性儒学”的“工夫论”在“心性儒学”研究中被忽略，没有一派儒学研究“工夫论”，更遑论实践“工夫论”了。虽然近代以来儒学研究的流派不少，有所谓新实在论儒学、自由主义儒学、启蒙主义儒学、人文主义儒学、天主教儒学、人类学儒学、存在主义儒学、康德主义儒学、黑格尔主义儒学、马克思主义儒学，等等，但这些儒学都是“西方的儒学”而非“中国的儒学”，“中国的儒学”在中国已经不复在，儒学研究领域已经成了西方学术的殖民地！这就是当今西学对中国儒学在生命领域的最大挑战，即对“心性儒学”的最大挑战。

（三）西学对儒学全方位挑战的严重后果

以上西学在政治法律领域与生命心性领域对儒学的挑战，形成了当今中国儒学有史以来最严重的全方位挑战。与古代中国儒学遭遇的挑战相比，古代儒学遭遇的挑战均未有当今中国儒学遭遇的挑战严重与全面。比如，春秋战国儒学遭遇的挑战来自本文明内部文化的失调与诸子学派的兴起，未如当今中国儒学遭遇的挑战来自另外一个异质而强势的西方文明与学术系统，故春秋战国儒学遭遇的挑战不如今次儒学遭遇的挑战严重；又如，唐宋时儒学遭遇的挑战主要来自佛教进入中国后在生命心性领域造成的冲击，而不涉及国家的政治法律领域，故唐宋时儒学遭遇的挑战不如今次儒学遭遇的挑战全面，即今次儒学遭遇的挑战包括政治法律领域与生命心性领域，具有全方位的性质。正因为当今中国儒学遭遇到如此严重的全方位挑战，其后果亦相当严重，这一严重后果可以从美国学者亨廷顿“文明冲实论”研究中的“中国问题”看出。以下是两个所谓“中国问题”：  ⑴、亨廷顿对当今中国文明属性是“？”号的看法 ；   ⑵、亨廷顿关于中国属“精神分裂的国家”的看法

（四）复兴儒学必须全方位回应西学对儒学的全方位挑战

 在当今中国，只有全面复兴儒学传统，即同时复兴“政治儒学”传统与“心性儒学”传统，两大儒学传统同时并建，才能全方位回应西学对儒学的全方位挑战，解决西学对儒学全方位挑战带来的严重后果，即解决享廷顿所谓的“中国问题”。

四、当今“政治儒学”的重建及其解决的问题

（一）康有为重建“政治儒学”的功绩与问题

康有为重建“政治儒学”的功绩主要体现在康有为重新发掘了以“春秋公羊学”为代表的“政治儒学”传统，使中国学人知道除宋明“心性儒学”传统之外，中国儒学中尚有一创自孔子的源远流长的纯正儒学传统，即“政治儒学”传统。并在“春秋公羊学”的某些内容上阐释了“政治儒学”的义理价值。但是，由于康有为所处时代救亡的压力与康有为对西方文明缺乏深入的了解，再加上康有为在阐释儒学时也存在“以西解中”的倾向，康有为在重建“政治儒学”上也存在严重问题。这一严重问题主要表现在康有为以西方建立在普遍理性基础上的自由民主理念与制度为“人类公理”（康氏术语即“实理公法”），认为这一自由民主的“人类公理”是所有人类可欲的普遍价值，适用于所有国家，当然也适用于中国。在康有为解释“春秋公羊学”与其他儒家经典时，往往以自由民主为“政治儒学”的应有之义与发展目标，如在《孟子微》中认为议会民主中国古亦有之且今当有之；又如解公羊“张三世”义为人类政体之直线普遍发展，即据乱世专制----升平世君宪----太平世共和可见，故康氏反对共和不是因为共和（民主政治）是西制而不符合儒家固有的义理价值，而是因为中国尚处于据乱升平之世不能骤行共和，然共和（民主政治）在义理价值上绝然是中国政治的发展方向与最终目标。（在这一问题上，即在以西方民主作为中国政治的发展方向与最终目标上，现代新儒家与中国当今官方意识形态与康氏实无区别。）因此，康有为所谓的“孔子改制”，实际上是孔子“改中制为西制”（君主立宪制即是西方民主制），而不是按照“政治儒学”内在的基本义理建立中制。总之，康有为在政治改革上虽以“政治儒学”为号召，实则以西方文化作为中国文化的发展方向。可见，中国近代以来“儒学异化”与“文化歧出”的方向性大问题，康有为可说是始作俑者。所以，当时的一些儒家人物批评康有为“貌孔心夷”、“以夷变夏”，不是没有道理的。

（二）本人重建“政治儒学”的尝试与努力

本人重建“政治儒学”的尝试与努力，主要体现在本人坚守“政治儒学”的基本义理不动摇，不承认西方自由民主理念与制度是适应一切国家的“人类公理”，因而在总体上拒绝自由民主为中国政治的发展方向与最终目标（当然不排除在技术性的具体细节上可以有选择地对自由民主作工具性的吸收和接受），坚持按照“政治儒学”的基本义理在“时为大”的原则下解决中国的政治发展问题，即以“政治儒学”的基本义理作为中国政治的基本原则与发展方向，从而建立起具有中国文化特色的政治理念与政治制度，试图解决近代以来在“以西解中”传统影响下政治上出现的“儒学异化”与“文化歧出”问题，在中国的公私法律制度中落实儒学的义理价值，使儒学真正具有政治上的生命力而活起来。因此，本人具体提出了“王道政治三重合法性”的“政治儒学”理念与“儒教议会三院制”的“政治儒学”构想，然因此理念与构想理奥义繁，此处不能提及，有意者可参看本人有关论述。

（三）重建“政治儒学”能够解决当今中国面临的“合法性危机”问题与“中国特色政治”问题

 当今中国的政治秩序，面临着“合法性危机”。此“合法性危机”主要表现在中国自近代以来效法西方文化建立来的政治秩序受西方政治的现代性与世俗化影响，缺乏“超越神圣的合法性”；又因为效法西方文化建立的政治秩序，是西化的政治秩序，故使中国的政治秩序缺乏“历史文化的合法性”。一个政治秩序如果缺乏“超越神圣的合法性”与“历史文化的合法性”的支持，仅靠“人心民意的合法性”的支持，不足以建立长期稳定和谐的政治秩序，即不能真正使国家长治久安，时时都处在“稳定压倒一切”的焦虑中。因此，要建立长期稳定和谐的政治秩序，真正使国家长治久安，在获得“人心民意的合法性”的支持的同时，还必须获得“超越神圣的合法性”与“历史文化的合法性”的支持。从中国的儒学传统来看，只有“政治儒学”所推崇的“王道政治”具有天道、历史、民意的“三重合法性”资源，能够赋予中国的政治秩序以“超越神圣的合法性”与“历史文化的合法性”，从而使中国的政治秩序真正能够长治久安。正是在这个意义上，我们可以说，重建“政治儒学”能够解决当今中国面临的“合法性危机”问题。(责编：YeLin)