行动者试图挖掘道德新资源，从而突破政治伦理束缚的努力，在笔者看来，是本研究所涉及的几个个案中最具意味的内容。就像“厦门经验”所呈现的那样，“公民权”等概念所象征的个体权利观念，正在成为大陆市民运动中越来越重要的价值/伦理支持。在这个文本中，权益的表达者被定义为“公民”而不再是“老百姓”。据此，作为个体的市民的权利，被赋予了与国家权利对等的地位：“每一个人都是重要的”。

　　作为公民的农民、市民，其抵制政府权力侵害的权利由此获得正当性：“公民，是你尊重自己的权利，尊重自己的感受，不认为你低于任何人，你能掌握自己的命运，你能自然而然地说出‘我反对’”(连岳博客，2007)。

　　公民社会的理念，在香港利东街运动中，同样是重要的价值伦理支持。行动者强调“公民的民主参与”是政府权力合法性的基础，这也成为市民否定城建局规划的正当性的主要理据。在运动团体及其支持者的陈述中，“参与式规划、真正的民主”被突出地表述为精神的精髓。②[“香港需要参与式规划、真正的民主”曾是“利东街精神誓师大会”的标志口号。引自该誓师大会宣传品：“一群关注基层民主发展的市民(27/12/2007)，联络人：霍先生”]

　　然而，我们也可以发现，虽然在实际的组织、动员过程中，与“公民权”相关的理念被运动团体用作为重要的政治伦理依据，就如我们从上海个案中可以看到的那样：“‘厦门经验’四个字成为小区居民挂在嘴边的词语之一，在小区集会中，不时有居民分发打印出来的连岳关于‘厦门经验’的文章”。但是，在公开的示威行动中，当抗议者在人民广场与警察对峙时，他们齐声喊出的口号却是“反对磁浮，保卫家园!”③[参见http：//sh.focus.cn/msglist/10210]

　　我们可以将这种口号选择视为一种行动策略：相对于“公民权”概念具有的法律、政治的意蕴，“家园”概念在中国文化中所具有的超越经济、政治之上的道义性，被行动者用来抵御政治的、法律的风险。①[与此同时，有些示威者“甚至异口同声地喊出‘人民警察、保卫人民’”的口号。这同样可以被视为行动者的基于某种政治智慧的策略行为：人们本能地试图以“人民”这一具有政治道义性的概念来抑制警察弹压市民的冲动]而在市民行动较少政治风险的香港，“合法合理保家园”同样被运动团体用作为标志性的口号。以基于情、理之上的家园需要作为运动的目标诉求，利东街居民实际上将城市规划的方案之争转化成了道德控诉，将政府看似以城市发展为目标、也符合行政程序/法律规范的城市更新项目定义成了“毁我家园”的不义之举。

　　“家园”在中国的语境中，既包含有“家”、“家庭”、“家族”等概念所具有的以血缘亲情为基础的共同体的价值，亦含有作为场所的“居所”、“邻里”、“家乡”等意义。一方面，在中国传统的价值规范体系中，“家”具有可与“国”抗衡的价值地位和伦理正当性。另一方面，从今天两岸三地家园保卫运动的直接起因，我们可以看到一些相似的因素：在政府与市民之间，不仅存在着开发者与土地/房屋所有者之间的涉及产权的经济利益纷争，更存在着国家经济发展需要与市民维持“家庭”、“社区”生活的需要之间的冲突。所有这些，可以被理解为“家园”概念在中国两岸三地的都市运动中拥有特殊地位的历史的/现实的背景。

　　与作为权利人所有物的“土地”、“住宅”不同，在市民/农民的抗争运动中，“家园”其实是一个被重构的概念，它的意义被行动者不断地赋予和追加。以台湾金山面的个案为例，事实上行动者恰恰是在运动进行的过程中，着手于对作为“家园”的“金山面”的历史及其文化意义的建构的：运动的组织者一面致力于对“家园”的意义阐释，包括区域自然风貌/文化遗留调查、乡土史/家庭志等的整理、社区文化的普及教育等等，一面投身于以家园存续需要抵制国家发展需要的行动。同样，香港利东街的居民，也是在这次运动中，在各种社会力量的支持下，展开了对“整整一条利东街”的文化意义、社区传统等的整理和阐发。而在大陆厦门、上海这两个城市中，新兴的住宅小区本来缺少自身的历史，大量的业主原是所在城市中的年轻的新移民，但这并没有妨碍他们将自己的住宅定义、建构为“我们的家园”，并以“保卫家园”来命名他们的抵抗运动。

　　二、关于国家—社会的价值地位秩序

　　(一)“中国”作为社会学的对象

　　20世纪90年代末以来，“社会”的发育、兴起，一直是国内外社会学领域，以及中国研究领域一个备受关注的问题。在大部分的语境中，这个问题被镶嵌在这样一种意义脉络中：在1949年以后的30多年时间中，在大陆中国，国家通过取缔生产资料私有制和市场经济，同时建立起一整套社会主义的职业系统、社会保障/社会控制系统等，从而成功地将所有社会成员纳入到了“单位”系统和人民公社组织之中，进而实现了国家对“社会”的呑没。现在，随着市场经济、私有经济的复兴，以及社会职业系统、社会保障系统等的多元化，“社会”必不可免地将在中国重新发育、重新生长。

　　对中国社会演变趋势的这样一种预期和解释，大多是以市民社会理论，以及国家—社会关系范式为基本视角的。这样一些视角有利于社会学者在面对纷繁复杂的经济发展、社会变动的事实时，从一个特殊的角度迅速接近现代化问题中具有核心地位的社会学问题：政治的现代化。对中国社会的这样一种阐释路径，事实上也可以被认为是对“post-socialist”概念及相关范式的一种呼应。20世纪80年代以来的中国，与其他曾经实践社会主义制度的国家呈现有类似的社会演变轨迹，包括私有经济、市场经济的兴起，以及民众对政治民主化的热切期待和奋勇的实践。这样的类似性，必不可免地会体现在社会研究的理论路径之中。但是，近20、30年的社会变迁，越来越显示出了中国与其他原社会主义国家的差异性：除了中国经济的迅速“崛起”令苏联、东欧诸国相形见绌以外，在政治领域，不仅政治民主化的进程迥然不同，国家与社会的关系也呈现了诸多的差异。

　　面对这种种的差异，我们不能不重新思考理论路径的可能性。我们正面对这样的一种“中国经验”：虽然民众以政治民主为诉求、或以自身权益为愿望的表达和抗争的行动从没停止，但市场经济并没有必然地带来法律和政治制度的现代化，新的社会群体、社会阶层的形成也没有造成国家与社会之间的单向度的退或进。相反，随着权力主导的经济增长成为事实，政治系统不仅获得了新的合法性资源，而且也全面提升了支配能力。那么，“社会的兴起”在中国是个伪命题?或者，在经济系统与政治系统、社会系统之间，真的还存在一个绕不过去的“中国的”，或者说“亚洲的”文化症结?

　　行文至此，我们不能不提到马克斯。韦伯的中国研究。当中国的社会学者信手拈来市民社会理论、国家—社会关系研究范式等等，用以建构中国的社区发展模式、解释民众维权等等社会现实时，韦伯学术在中国，实际上也得以逐渐摆脱了80年代被中国学者简单地理解为文化决定论的尴尬境遇。然而，悖论恰恰在于，当我们试图将韦伯学术当作为政治科学来接受时，现实中，我们却正面对着一个显然与文化脱不了干系的问题：如何解释“中国的”的政治现代化的特殊现状?

　　韦伯关于新教伦理与西方资本主义兴起的内在关系的命题，由于内含了中国的宗教传统不利于中国的资本主义发展和现代化的命题，遂成了海内外汉学/中国学研究者的一个历久弥新的热门话题(同时也是日本的日本学/中国学/亚洲学的一个重要领域)。在中国两岸三地的韦伯理论接受史中，除了基于中国历史及现实而展开的对韦伯命题的论证或反证之外，更可以看到历史学者、文化学者对中国近世经济伦理的研究和发现，以及对“多元现代性”观念的阐述(单世联，2004)。

　　然而，在笔者看来，将韦伯的种种命题视作为著名的定论，不如将其理解为开放的研究路径。以新教伦理与资本主义精神之间的关系而论，对研究者而言，它所昭示的，首先应该是价值规范维度在现代化研究中的重要性。一方面，价值规范有其自身演变的内在机制;另一方面，作为一个社会子系统，在与社会各系统的互动中，价值规范既受到其他各种系统的制约和推动，也反作用于其他各系统。对于价值规范系统的演变，我们需要从它与其他各系统的互动关系中去寻找解释。也可以说，韦伯的研究为我们启示了这样一些探索问题的路径：在一定的制度结构和客观情势下，价值伦理是如何促进或约束人的行为的?换句话说，在与经济、政治、社会诸系统的互动中，价值观、伦理规范可能起什么作用，它自身又可能发生什么样的变化?

　　对这些问题的反思，有利于我们思考这样一个问题：现代化的过程包含了现代民族国家的兴起和个人兴起的过程，与此同时，它也是各种“群”(包括家庭、社区、各类社会团体等等)与个人及国家间的关系重新形成的过程。而个人—“群”—国家间的关系转变，不仅事关法律制度、政治制度，还涉及到政治伦理的变化，尤其是在中国及东亚其他各国。在中国的现代化进程中，个人对家庭/家族权力的反抗，曾是社会革命、伦理革命的主要内容。如今，市民以“个人(权利)”或“家”、“社区”等的名义正面抵抗国家权力，在伦理上，它如何可能?

　　(二)日本现代化研究的借鉴：“亚洲的”社会如何成熟

　　对于中国学者(以及亚洲其他国家的学者)而言，重新面对韦伯，其实也是重新面对自身。韦伯的思想和学说，真正让中国/亚洲学者感到难以回应的，可能是这样一个问题：在亚洲，个人、社会如何能获得独自的(相对独立于民族国家的)价值和地位?

　　这不仅涉及到政治系统的结构，也涉及到了价值秩序和政治伦理。

　　说它是真正的难题，是因为，在韦伯学说的接受史中，日本的学者自很早开始，就一直在不无艰难地面对这个问题(有意思的是，在日本，韦伯的资本主义经济伦理、城市类型等的研究，通常被定义为“亚洲命题”)。与中国学界相类似，面对韦伯关于“禁欲的新教伦理”是西方现代化的原动力这一命题，几十年来，诸如“为什么日本在亚洲能够成就惟一的现代化”、“儒教文化圈的东亚各国，现代化是如何可能的”之类，一直是日本学界的热门题目。与此同时，另一个问题也越来越困扰许多日本学者：在早已实现经济现代化的日本，特别是战后实现了政治民主化和经济重新起飞的日本，社会和文化的现代化为什么迟迟难以“实现”?自20世纪90年代以来，韦伯关于“市民社会”的命题重新受到日本学界的重视。①[阪神大地震后，随着各种市民团体、市民运动的勃兴，市民社会理论在日本学术界强势复活，围绕这一主题，近年来有一系列的学术活动在日本举行]在一些日本学者看来，日本始终还没有走出韦伯意义上的那个“亚洲”。因为所谓的现代社会是以成熟的市民为主体的“成熟社会”，而日本的市民说到底还只是“没有成熟的个人”，日本的社会是“没有成熟的社会”(宮台真司，2000)。

　　在对韦伯学说的再回归方面，富永健一先生的研究可以被视为一个具有代表性的文本。在《马克斯。韦伯与亚洲的现代化》中，富永健一不仅将日本的现代化历史也将20世纪90年代末的亚洲经济危机，以及中国80年代以来的剧变等等同时纳入他的视野之中。他所着眼的是日本(以及亚洲、中国)与西方的不同。以帕森斯对韦伯的解释为框架，富永认为社会系统是由经济、政治、社会、文化四个子系统组成的，而所谓现代化，是指这些子系统中的制度性变动：

　　经济领域：经过产业革命，建立资本主义;

　　政治领域：由市民革命而实现民主化，以及运行民主政治的官僚科层制的发展;

　　社会领域：现代化是指家庭共同体和封建领主支配的村落共同体的解体;

　　文化领域：通过文艺复兴和宗教改革实现基督教的合理化(新教伦理的兴起)。

　　富永认为，前三者作为客观存在的制度，日本可以模仿得很像。明治政府热心地发展了资本主义。此外，尽管天皇主权和家/村制度被延续了下来，民主化和城市化、核心家庭化在战后日本还是有了长足的发展。可是，文化——这一涉及到主观精神的存在——到底无法简单地输入。富永认为，在“天皇教”这一日本式宗教被否定后，日本所建立的实际上是一种“无精神的资本主义”。合理主义不是由宗教传入日本，而是作为一种启蒙的社会思想被吸收到日本来的。这样的合理化，同时也带来了“政治的未成熟”(如官员的腐败)和“文化的未成熟”(如奥姆真理教的药物使用)。他认为，对应于西方的个人主义，亚洲文化的特征是集体主义，这是亚洲的“现代”之中的不确实性的根源(富永健一，1998)。

　　日本学者这样一种对“日本的/亚洲的”文化根源的挖掘，多少带有宿命论的色彩。①[日本学界对于现代化进程中“日本的”社会特征、文化特性，以及文化—制度关系、国民精神结构等，有许多研究分析，例如关于“纵向社会”(縱社会)、“‘群’的社会”(群れ社会)的研究，以及现代社会“原子化”的解释。也可以看到对如关于“公、私观”与日本权力结构的研究，还有对现代日本人心性结构、精神结构的种种分析等都广有影响]在笔者看来，如果我们试图借助韦伯的社会学来思考、回答“亚洲的市民”、“亚洲的成熟社会”是否可能的问题，那么，我们还是有必要将文化放到制度—文化的关系中，放到结构/关系的演变轨迹中去加以考察。

　　(三)从“亚洲的”价值规范情境看“家园”的意义

　　从国家—社会关系的角度来分析，所谓“中国的/亚洲的”现代化难题，其背景之中，始终存在一个国家地位优先的价值规范体系，以及国权压倒民权的政治结构。

　　国家在其所处国际关系中的地位，是理解国家及社会结构演变的必要的视角(斯考切波，2007)。来自于西方资本主义、殖民主义的冲击，让近代东亚各国的民族国家的生存、发展需要，自一开始便拥有了独特的正当性。①[“在晚清以降的思想氛围中，‘国家’的必要性不是从社会内部的关系中加以论证的，而是在殖民主义时代的国际关系中提出的。人们普遍地相信，只有通过国家把民族组织成为一种法人团体或政治、经济和军事单位，才能够有效地保障社会内部的安全。世界资本主义关系为国家的‘必要性’提供了论证，而这种‘必要性’论证又掩盖了借助于国家建设形成新的社会统治的过程”(汪晖，2000)]包括中国、日本在内，东亚诸国的现代化，都是在民族国家目标(建立独立的、强盛的、先进/发达的现代民族国家的国策目标)压倒一切的历史情景中得以启动、展开和延续的。也因此，在东亚的现代化进程中，虽然各国不约而同地经历了家庭价值、区域共同体价值被贬低而渐趋式微的过程，但这一变化换来的，不是个体价值相对于整体价值的平等性，而是国家价值的至上地位。在这个过程中，“个人”、“自由”、“民主”等等的现代价值，是依附于民族国家的价值而获得其相应的地位的。就如在中国近代史上，青年们否定家庭价值、批判家族制度的行动，虽然包含有对个人权利的强烈诉求，但其反抗族权/父权行为的正当性的获得，以及“青年”在中国获得其独特的角色地位，很大程度上是由于他们对国家价值的认同、对民族命运的担当(陈映芳，2007)。同样，在日本，如福泽谕吉所言“一身独立，一国独立”，“独立的人格”也是作为“独立的国格”的手段、条件而被肯定的(李冬君，2005)。

　　在这样一种内在逻辑中，我们可以看到，相对于现代国家的兴起，亚洲的“社会”兴起的过程，呈现了两种相对相向、又相互关联的轨迹。

　　如同个人权利、民主价值、自由价值等等是东亚各国近代启蒙运动的主要内容一样，“社会”(西方式市民社会)也被认为是现代国家(nation/country)的基本要件之一。“为了国家的社会”，既成为一种观念，②[在中国，“在形成社会的同时形成国家，或者通过社会组织的建立(如商会、学会、媒体，以及国会)来重建国家的制度，是晚清社会思想的中心主题”(汪晖，2000)]也成为社会发育的实际的机制。从中国晚清时期商会等各种社团的兴起，一直到20世纪80-90年代以来日本的“造町运动”、台湾的“社区总体营造”，以及大陆地区的“社区建设”等由政府主导、以基层社会与政府的合作为特色的社区建设运动，我们不难发现，在“国家”与“社会”之间，始终存在着特殊的粘连：为了建立现代国家(na-tion/country)，国家(state)必须致力于建设社会，或为社会的形成提供条件。也就是说，对“社会”生长、发育的规划和推进，是国家的任务之一。为此，国家需要不断地作出相应的承诺或姿态;当然它也无法否定社会自身发育的正当性，即使后者可能对国家权力造成压力。在这种关系结构中，社会的各种力量，可能以“建立现代国家”为名义，提出发展社会的主张;或借助既有的国家意识形态，来为自己的社会运动赋予正当性。事实上，不仅是社会建设运动，就是东亚各国的近代经济运动，甚至政治民主运动，也多是以民族主义、爱国主义为价值支持的(小熊英二，2002：67-70)。

　　而另一方面，国家价值优位、国权至上，社会的需要必须服从于国家目标。只有当“社会”被确认为与国家目标相一致时，社会才可能在国家权力许可的范围内，谋得相应的存在和发展。换句话说，如果“社会”被认为不利于国家利益，或有损于国家地位，那它存在、发展的正当性就可能遭到否定。在这样的关系结构中，国家的生存危机、国家特殊的国策目标等等，都可能成为国权压倒民权、国家需要压倒一切“社会”发展需要的情景或理由。而国家目标实现、国策失落等情景，则可能带来民权的反弹、社会的活跃(松本三之介，2005)。由于在现代国家，权力系统事实上具有自我设置目标、制定国策的能力，“国家”为了满足其自身系统的生长需要，或维护权力结构的需要，①[国家具有相应的自主性，参见斯考切波，2007]完全可能以不断创造“国家需要”的方式，来扼制社会的生长发育。或者，国家也可能通过种种政策技巧，将“社会”的发育程度，始终限制在国家权力可介入、可控制的框架之内。这构成了东亚各国普遍存在的社会发育困境的独特历史背景，亦即国家长期压制个人/社会兴起的重要机制。②[在这样一种国权与民权的关系演变中，“个人价值”难免处于某种尴尬的情景中。“还在日俄战争之前，日本青年就对他们的国家和社会产生了怀疑，并因此而苦闷”。日俄战争结束，获胜的日本，“富国强兵的国策兑现完毕”，人们一时失去了确保国家独立的国家目标，“国策失落”之情景下，明治精神内部的思想裂变由此发生，自然主义曾获得一时的流行，个人主义的思想和精神相应抬头(松本三之介，2005)。从某种意义上讲，一部日本的近代史，正是国家不断重新确立“国策”、重申“外交需要”以确保国家价值优势地位的历史，同时它也是各种平民主义、民主主义、自由主义一再兴起-被压制-再抬头的历史]

　　在这样一种“国家—个人关系”、“国家—社会关系”的地位秩序中，个人、社会兴起，不可避免地受到了来自于政治伦理的严重约束。

　　在作了上面这样一些分析之后，让我们再次回到本论文的核心议题——“家园”在两岸三地都市运动中所具有的价值/伦理的意义。虽然“保卫家园”这样一种口号，被普遍地用于世界各国的都市(社会)运动中，但是，理解这一口号在中国各地区当下社会的意义，我们需要结合考虑另一些情形。以中国大陆为例，在这些年来由政府主导、以国家发展需要为名义的征地、拆迁运动中，包括各种所有权、使用权在内的法律权利，以及农民/市民的民生需求，还有公民权/市民权这些政治资格，基本上都没有能成为市民/农民抵制权力侵害、保护个人/家庭权益的有力的制度保障或道义屏障。而人权、民主等现代价值也没有能成为社会集结力量、民众制约权力的有效的价值伦理资源。甚至连“公平”、“正义”这些价值，在市民/农民的权益诉求和都市运动的道德动员中所起的作用也十分有限。不能不认为，除了既有政治制度的结构性因素以外，近代以来“国家”所拥有的优势的价值地位，以及相关的伦理规范，一直对个人、家庭、社会共同体的权益伸张起着种种压制作用。在这样的价值规范情景中，“保卫家园”成为都市运动的象征性口号，意味着市民在以权力体系为对象的反抗行动中，不能不致力于从本土文化中发掘足以抗衡“国家”地位的道德资源。

　　三、社会兴起的逻辑：关于文化—制度关系

(责编：YeLin)