俞江：“窃负而逃”之后

一

《孟子·尽心上》：“桃应问曰：舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？孟子曰：执之而已矣。然则舜不禁与？曰：夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。然则舜如之何？曰：舜视弃天下犹弃敝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”

这就是“窃负而逃”的故事，是中国历史上著名的伦理设问。提问者说，如果舜为天子，皋陶（传说中严明的法官）为司法官。舜的父亲瞽瞍杀了人，舜该怎么办？

孟子处于伦理两难的困境中。这个问题中有一个前提，即舜有能力曲法以救父。你不是说无父无君的人是禽兽吗？现在父亲犯法了，不救他是否禽兽呢？但是，如果让舜去干涉皋陶的判断，人们又会说，哦，原来儒家是不要王法的。一个人做了天子，就把天下当私产。

孟子的回答是，舜把瞽瞍从监狱中捞出来，舜也不再当天子。背着老父亲逃到人迹罕至的海滨，安居下来，共享天伦，乐而忘天下。

孟子那个时代，这是极高尚的选择。那时起，人人以天下为产业，必欲完全占有之而后快。这个回答兼顾了对国法的尊重，又把孝道放到了审美的高度。一个人为了某种非物质的快乐，放弃世界上最大的利益。这是一个什么样的人？只能是高尚的人，纯粹的人，脱离低级趣味的人。所以，这个答案维护了舜在历史上的圣王地位。

但桃应的提问在中国从来没有得到解决。舜的身份有两重，一是作为父亲的儿子，一是天下仰望的天子。前者是私的身份，后者是公的身份。孟子的回答，是让作为儿子的舜怎样行动。但是，作为天子的舜应该这样行动吗？

实际上，在孟子看来，天子舜和儿子舜是一回事。这就是孔子的学生有子说的：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）从治民的角度来说，让老百姓遵孝道，天下就和谐了。所以，舜无论如何不能坐视其老爸坐牢。孟子没想到，在以后的两千年里，把天下搞乱的，从来就不是老百姓，而是打着孝义大旗的皇帝和污吏。

孟子的伦理两难，是典型的中国人思路。他将问题提出来，却没有解决因此产生的伦理与法律间的冲突。公私之间的身份及行动，不像想象中那样可以轻易跨越。人是社会和政治的动物，他越来越难以找到一个人迹罕至的地方，可以“乐而忘天下”。“天下”，如果不是指政治实体，而是指文明社会的话，那么，随着时代的发展，这个天下随时都在我们身边，不可须臾离之。忧也因它，乐也因它。

二

让我们暂且忘记孟子的寓言，来看看另一个类似故事。这是古希腊悲剧作家欧里庇得斯的《阿尔刻提斯》，它在1942年由罗念生先生翻译出来，现又收入《罗念生全集》第四卷。对古希腊历史和文学的研究者来说，这是一个再熟悉不过的故事。

阿尔刻提斯是斐赖城国王阿德墨托斯的妻子。国王的死期到了，但因为阿波罗的帮助，命运女神答应，只要国王能找到一个愿意代替他去死的人，国王就能继续活下去。阿德墨托斯得到这个消息，请求他的父母替他去死，但被拒绝了。只有妻子阿尔刻提斯愿意为他去死。这个故事就是讲述死神来临前后的情境。严格说，这个故事不能算悲剧，因为故事的结尾，到斐赖城作客的赫拉克勒斯——希腊神话中的大英雄，将阿尔刻提斯从死神手中夺了回来。因此，这个充满悲伤旋律的戏剧拥有一个圆满的结尾。

故事吸引我们的是，当国王被父母拒绝之后，他怎样看待父母，以及父母又是怎样看待这个事件。这里有着另一个两难假设：当父母需要代替儿子去死的时候，他们去还是不去？这种两难假设与中国人假设的方向不一致，在中国，难题是出给儿子的，相应的责难也将针对儿子；而在古希腊，难题出给父母，因此，责难也针对父母。

可以说，不但是提问方式，而且整个故事都表现出一种中国人难以理解的伦理观。这种伦理观是中国人不能谈论和不可想象的。

整个戏剧中的对白充斥着一种对死亡的观点：如果真要有人去死，那么应该是老年人，而不是年轻人。比如，当死神说，带走应该死的人是他的职责时，阿波罗辩论道：“我是劝你把死亡抛到那些快要老死的人身上。”[1]显然，在欧里庇得斯看来，阿波罗的形象是正面的。如果我们惊讶于神的看法如此不公的话，那么，更惊讶的是，连国王也是这种看法。可以说，整个剧情中一个重要线索就是对父母的埋怨，埋怨他们没有为年轻人牺牲，而他们本来应该这样做。

你看，国王的妻子阿尔刻提斯在埋怨：

“你的亲生父母都弃绝了你，他们已经享受了那样高的福寿，很可以死的了，为了拯救他们的儿子，死去也是光荣——你是他们的独生子，如果你死了，他们便无望再生一个儿子。”[2]

国王阿德墨托斯不但埋怨，而且简直是痛恨：

“我憎恶那生我的母亲，也怨恨我的父亲；他们只是口头上爱我，不是事实上爱我。”[3]

老天！这些话对于中国人来说，是大逆不道！

而欧里庇得斯居然将它们写进戏剧中，以此博得广大观众同情的泪水。

让中国人大跌眼镜的还不止于此。国王不但背后埋怨，当他的父亲斐瑞斯来为儿媳送葬时，还亲口将憎恶和嘲讽加诸于父亲身上：

“你已经很老了，却只是旁观，让别人，让一个年轻女人来替死，你如今好意思来哀悼这死者？可见你并不真是我的父亲，那自认为她生了我、被称为我的母亲的人，也并不真是我的母亲；我原来是奴隶的血肉，被人偷偷放在你妻子的胸前。你如今来受考验时，倒显出了你是什么，我再也不承认我是你的儿子了。

就怯懦而论，你超过了任何人！你这样老了，已到了生命的尽头，还不愿意，还不敢替你儿子死；你们却让这外邦女人来替死，我该当把她，只把她当作我的父亲和母亲才对。”[4]

诚然，中国人也常常将救命恩人比拟为“再生父母”，但这是客套话，实际的意思，是把恩人视为与父母平等，也就不能再高。却从不会说，因为这救命恩人，我就不要自己的父母。更何况，有哪个中国儿女敢要求自己的父母去为自己死呢？中国的子女只会因着为父母而死感到骄傲和赞誉。反过来的行为，就是苟且偷生，可耻且可鄙。

这个戏剧所反映的父子关系不仅于此。有趣的是，国王的父亲斐瑞斯，对于儿子的责骂还有大段的回击。我们注意到，斐瑞斯是从自己的身份谈起的：

“孩子，难道你是在狂妄地责骂你用金钱买来的吕底亚或是佛律癸亚奴隶吗？难道你不知道我是个忒萨利亚人，是个忒萨利亚父亲所生，生来就是个真正的自由人吗？”[5]

自由人，这是斐瑞斯以下言辞的基础。一个自由人在古希腊意味着什么？这个问题要用斐瑞斯自己的话来回答：

“我只是生你，把你养来作这宫中的主子，可没有替你死的义务，因为我并没有见到过这样的祖传习惯，或是希腊的法律：当父亲的应该替儿子去死。”[6]

这是斐瑞斯表达的第一层含义，一个自由人，只服从“祖传习惯”和“希腊的法律”。习惯或法律所规定的，他就遵守。除此之外，别人的意见或喜好——哪怕是国王的——都不重要。自由人可以选择自己的行动方式。他喜欢活着是他的自由，他喜欢去死也是他的自由。别人的意志并不重要。除了习惯或法律，没有能够凌驾于自由人意志之上的事物。

接下来，斐瑞斯还说：

“你要自立，不论你快活不快活；凡是你应该从我手里继承的东西，你都得到了，你已统治着这么多的人民，我还要给你留下一块很大的土地，那是我从我父亲那里接过来的。我哪里害过你，夺过你什么东西？”[7]

如果说，斐瑞斯在前面是宣称自己的权利，那么，这里就是在提醒阿德墨托斯应尽的义务。这个义务是什么呢？不是中国人说的儿子应该奉养或孝顺父母的义务，而是“自立”。“自立”不仅仅是财产的自立，斐瑞斯的意思是，一个成年人还应该在精神上自立，他不应该在处理事务的时候仍然依赖父母。

显然，阿德墨托斯没有把父亲的话听进去。他辱骂，继而诅咒，直到他的父亲讪讪离开。

一个父亲，在儿子要他去替死的时候，不是觉得悲愤填膺，而是和他据理力争，这在中国人看来简直是疯了，但我觉得，这是一个理性而智慧的父亲。

三

孟子为中国人提供了一个狡黠的答案，这个答案为中国人的精神和日常生活提供了秩序。这个答案一旦成为中国人尊奉的善的观念，那么，此后的相关立法就没有选择。在确定的善恶观念面前，法律唯有向伦理靠拢，否则不可能建构真正的秩序。这样，我们就毫不惊奇地在古代刑律中发现，“不孝”总是“十条重罪”或“十恶”之一。这个罪名包括以下行为：1.“告言、咒骂祖父母、父母”；2.父母丧期内结婚、宴乐，或脱下丧服而穿吉服（“居父母丧，身自嫁娶，若作乐、释服从吉”）；3.知道祖父母或父母去世，但隐瞒消息不举行葬礼（“闻祖父母、父母丧，匿不举哀”）；4.祖父母、父母在世，却诈称他们死亡（“诈称祖父母、父母死”）。 [8]

父母死了，不尽心哀悼是犯罪。咒骂父母，包括咒父母去死，当然也是重罪；反过来，父母没死，却说他们死了，这跟咒他们死一样，其罪重不可赦。

古希腊社会并不反对孝敬父母和尊敬老人。按照阿里斯托芬的说法，远古时候，人们孝敬父母，以尊老为美德。看见尊长前来便起身让座。阿里斯托芬还劝告人们：“不要在口头上忤逆你的父亲，不要叫他作老朽，不要记住你儿时所遭受的小冤仇，那时节他多么辛苦地养育你。”[9]在迈锡尼时期，年老者显然也受人尊重。老年人在议事时总是先声明自己年高，有资格对年轻人训诫。奥德修斯这样说：“我在判断力方面也许比你强得多，因为我比你年长，见识也比你多广，因而但愿你能耐心地听我的规劝。”[10]以后，还可以看到梭伦讲的孝子的故事，在阿哥斯有两兄弟，因为母亲想去神殿观看赫拉女神的盛大祭典，又找不到牛拉车，就把母亲坐的车拉到神殿前，而两兄弟却累死了。这两兄弟有幸埋在神殿里，阿哥斯人还为他们立了像，放在神殿里。[11]这说明，古希腊人承认孝顺父母是一种美德。

在其他戏剧中，我们看到孝顺在希腊社会中的重要性。在索福克勒斯的《特拉喀斯少女》中赫拉克勒斯临死时，吩咐儿子许罗斯在祭坛上烧掉他的身体。许罗斯认为这是不孝，而赫拉克勒斯却逼迫许罗斯去做，并说唯如此才是服从了“最好的法则——孝顺父亲”。许罗斯明白了这是赫拉克勒斯的真实意图后，表示为了讨父亲的喜欢，他愿意顺从。[12]

俄狄浦斯的女儿伊斯墨涅说：“子女须为父母受累，这是不足挂齿的。”[13]但俄狄浦斯的两个儿子没有跟随父亲，而是在城邦里争夺王位，只有两个女儿在为父亲奔忙。不过，俄狄浦斯的儿子波吕涅刻斯承认，由于没有奉养俄狄浦斯，他成了“一个坏透了的人”。[14]

不过，再往后，古老风俗似乎衰落了。斯瑞西阿得斯的儿子竟然在学会了歪曲的逻辑后打了他。[15]更奇怪的是，当儿子要为打父亲的行为辩解时，他说：父亲小时候打了他，而儿子生来就是自由人，“你以为儿子应该叫痛。父亲就不应该叫痛吗？”父子俩还围绕着法律只规定父亲打儿子，没有规定儿子打父亲展开了争论。而儿子的结论是，从今后应该制订一条新的法律，“让儿子回敬他们的父亲”。[16]

按照古希腊的法律，父亲如果患了疯病，儿子可到法庭上控告父亲。如果儿子诉讼成功了，他可以提前得到家产。[17]事实上，索福克勒斯在晚年受到儿子的控告，控告的理由就是他精神失常，要把家产传给他庶出的儿子。而索福克勒斯是通过朗诵了他晚年写的戏剧后，证明自己精神正常才被判无罪的。[18]可见，在古希腊，儿子对父亲的控告，对父亲来说是一件必须应对的事情。但在中古时期的中国，控告父亲的行为，本身就构成犯罪。

四

国家法成为伦理的附庸，不是中国独特的现象。不同的只是，那种法律所追随的伦理有什么不同。公元前5世纪的欧里庇得斯，帮助我们看到古希腊正处于两种伦理观交替的时期。

轻视老人的风俗或习惯，已被证实存在于诸多文明之中，在印度、在斐济、在西哥特人中，都曾存在过人一到老年就去自杀的习惯。对此，涂尔干指出，这种所谓利他主义的自杀，“不是因为他自以为有自杀的权利，而是因为他有自杀的义务。如果他不履行这种义务，就要受侮辱，而且往往要受到宗教的惩罚”。[19]

相对立的，利己主义的自杀是人们通常所谓的那种自杀，是个体意识强烈的产物。当个体感觉到生命的卑微、孤独无助和灵魂的幻灭时，他宁可选择死亡而不愿苟活。死亡对他产生了强烈的吸引，没有一种人间的爱或亲情能够留住他，他不顾及别人的眼光。涂尔干对自杀的义务性质的理解是深刻的，但是，在他认为尽可能地全面考察了所有文明的自杀伦理之后，偏偏对古希腊，这个西方文明的起源忽略了。是的，没有直接证据证明古希腊曾经有过义务性的自杀风俗。但是《阿尔刻提斯》却清楚地向我们表明，轻视老人生命的观点，在古希腊社会曾经具有某种社会强制性。如果说不能将公元前5世纪的这种社会观点称为具有强制性的习惯，那么，它至少也是一种普遍的看法。实际上，希腊社会充满了对年轻人的赞美。在城邦的体育馆中、在体育竞赛中、在日常宴饮中，年轻人，标志着优雅的形体、美丽的容貌和风一般的速度，而老人只好在一旁顾影自怜。连梭伦这样的智者，年事已高时也遭到冷落。普鲁塔克告诉我们，当老年梭伦来到广场发表反对僭主的演说时，没有人尊重他。他失落地回到家中，将武器取出置于门外，从此安心过起平静的退隐生活。[20]只有苏格拉底是一个例外，那是智慧赋予了他自信。

古希腊没有老人自杀的风俗，但肯定的是，希腊社会中流行着一种不同于今天的价值观，这种价值观认为，一个人的存在价值，是由他对社会可能提供的服务而决定的。他可能对社会提供的服务越多，他的价值越大，反之越小，甚至没有价值。年轻的国王阿德墨托斯以及欧里庇得斯，都是这种价值观的代言人，他们轻视老年人。在他们眼里，人是从属于社会的，人对社会的价值随着他的衰老而减弱，以至于越是年老价值越小。

而恰恰是老国王和他的妻子，却努力证明了一种新的价值观的合理性。但他的证明不是中国式的。老国王是在古希腊的社会背景中发言。他如此言说：他不是奴隶，因此，不应以年龄和体力，而应该以公民的身份，与其他人平等地站在法律的面前。他证明，他履行了法律和习惯中的义务，他已经在衰老之前将王位传给了年轻人；他还证明，他不但是公民，而且还有大量的地产（这些也会在死后依法传给儿子）。他是一个财产所有者！因此，他不从属于任何人。凭着这些，他可以决断，谁也不能将意志强加在他的头上。世俗的价值观只能构成一种看法，这种看法对一个公民不具有强制力。凭着法律，他可以毫无愧疚，可以抗拒大多数人的意志。他还向自己的儿子证明，他在精神上和财产上都是独立的，而这是成为公民的条件。公民不是用荣誉或勇敢来衡量的，不能因为他没能视死如生就认为他是奴隶。

新的伦理观正在古希腊形成。这就是公民的伦理观。论到公民，那只能是一个法律概念，而不是道德概念。在《阿尔刻提斯》中，老国王和他的妻子是少数派，但却受到城邦法律的支持，连现任国王也奈何他不得。

《阿尔刻提斯》为我们提供了古典希腊社会和伦理的另一面。这个社会并不是只有政治上的冲突。事实上，任何一个社会中的伦理观都不可能是铁板一块。希腊社会里充斥着伦理冲突，只是他们的伦理问题和我们的不大一样。在《阿尔刻提斯》中，我们看到两种伦理观。它们在老年人或父母是否应该为年轻人或子女去死这个问题上争执起来。世俗的观点按照不同的年龄来区分人的价值和地位。而新的伦理观要求，法律和习惯应该是行为的最终依据，只要拥有公民的身份，就无须受到法律和习惯之外的强制。这里，公民要求的平等不是政治参与的平等，而是社会地位的平等。欧里庇得斯让我们看到，公民伦理正在帮助人们从世俗的压制中冲出一条路来，帮助人们挺起胸膛来做人。

总结一下，在公元前5世纪～前4世纪，古希腊和古中国各自提出了自己的伦理假设。

古希腊人问：当可以用父母的死换回儿子的生命时，父母应该怎么办？

古中国人问：当儿子只有用违法的手段救父亲时，儿子应该怎么办？

古希腊的父母屈身与儿子讲道理，他们举起法律的大旗，并用公民伦理论证了自由的合理性。之后，他们堂堂正正地生活在希腊社会中。

古中国的儿子没有道理可讲，他们无法回答这样的两难困境，只好把法律抛在一边，试图逃遁出社会。

（作者单位：华中科技大学法学院）

[1]《阿尔刻提斯》49－50，《罗念生全集》第三卷，世纪出版集团2004年，第22页。

[2]《阿尔刻提斯》290－293，《罗念生全集》第三卷，世纪出版集团2004年，第28页。

[3]《阿尔刻提斯》335－336，《罗念生全集》第三卷，世纪出版集团2004年，第29－30页。

[4]《阿尔刻提斯》629－647，《罗念生全集》第三卷，世纪出版集团2004年，第38页。

[5]《阿尔刻提斯》675－677，《罗念生全集》第三卷，世纪出版集团2004年，第39页。

[6]《阿尔刻提斯》681－683，《罗念生全集》第三卷，世纪出版集团2004年，第39页。

[7]《阿尔刻提斯》683－689，《罗念生全集》第三卷，世纪出版集团2004年，第39页。

[8][清]薛允升：《唐明律合编》，法律出版社1999年版，第3页、12页；[清]沈之奇：《大清律辑注》，法律出版社2000年，第10页。

[9][古希腊]阿里斯托芬：《云》993－1000，《罗念生全集》第四卷，第194页。

[10][古希腊]荷马：《伊利亚特》第二十卷218－220，《罗念生全集》第五卷，第493页。

[11][古希腊]希罗多德：《历史》第一卷31，王以铸译，商务印书馆1959年，第15页。

[12][古希腊]索福克勒斯：《特拉喀斯少女》1178，《罗念生全集》第二卷，第477页。

[13][古希腊]索福克勒斯：《俄狄浦斯在科罗诺斯》510，《罗念生全集》第二卷，第509页。

[14][古希腊]索福克勒斯：《俄狄浦斯在科罗诺斯》1265，《罗念生全集》第二卷，第531页。

[15][古希腊]阿里斯托芬：《云》1330－1334，《罗念生全集》第四卷，第205－206页。

[16][古希腊]阿里斯托芬：《云》1410－1429，《罗念生全集》第四卷，第208页。

[17][古希腊]阿里斯托芬：《云》845，《罗念生全集》第四卷，第189页。

[18]《罗念生全集》第二卷，第406页。

[19][法]涂尔干：《自杀论》，冯韵文译，商务印书馆1996年版，第228页。

[20][古希腊]普鲁塔克：《希腊罗马名人传》（上），陆永庭、吴彭鹏译，商务印书馆1990年版，第201页。

(责编：RXX)