当前位置:主页 > 视 野 > 经典重温 > 邓文正:细读《尼各马可伦理学》--作者自序
邓文正:细读《尼各马可伦理学》--作者自序
时间:2011-06-20 来源:人文与社会 作者:邓文正 被查看:

 

 

好些日子以前,汤一介先生在”世纪大讲堂”上,谈中国古典思想。完结前,特别提到亚里士多德﹝为省篇幅,后文尽量简称亚氏﹞,说他是西方古典思想界的表表者,值得大家研究。但为甚么要研究他的《伦理学》?再问:为甚么读过《伦理学》后,还要继续读他的”下集”-- 《政治学》?后一个问题,亚氏在《伦理学》一书结束以前,自有解答。我们不必在这里“抢答”。那前一问题呢?

 

假定说,读这本书,为要探索西方思想本源,那为甚么不从亚氏的老师入手?为甚么不先读柏拉图的作品,特别是《理想国》?这话不无道理。我也细想了好一会,才决定先选《伦理学》。

 

在古代希腊思想中,道德哲学和政治哲学,没有明显的分界线。不过作者的表达形式,却有不同。柏拉图的道德学说比较抽象,更牵涉好些神话。亚氏的道德论述也有抽象的地方;但大体来说,比较“平易近人”。即使没有受过哲学训练的读者,只要稍有耐性,都不难看得懂。为了让读者知道两位智者的同异,我也在书中恰当的地方,把两人的说法并列。

 

亚氏的论点,和我国先秦儒的看法有合有不合。但起码,中国人看起来,总比较容易产生熟悉感。对一般读者来说,这很有用。固然也有不合的地方;但比起柏拉图的理论来说,陌生感与差距感,是小了。这点也十分重要。

 

一定有人会问:这本书有甚么用?我倒要反问一句:在西方学府,到今天还在读的古代经典不多,《伦理学》是一本;为甚么?再说,甚么叫“用”?是“中学为体,西学为用”的“用”,还是”学以致用”的”用”?这本书的特点,是体用合一;任何人好好读过,都可以派上用场的。我们说的伦理,自成系统很久,从来没有比较。近代学术,着重”参照系”。和中国的相比,亚氏的道德著述,就是个非常有价值的参照系。同意不同意他的论点,还在其次;最低限度本书帮助我们了解,中西同异的根源在哪里。仅仅这一点,就可以说《伦理学》很有用。

 

《伦理学》假如是一本抽象的、纯道德理论的作品,也许就不值得大家去细读。它固然是谈道德哲学的,可它更是指路明灯:它告诉读者,道德是怎样实践的。道德实践,如果只是适合古代社会,那我们也不必特别关注。亚氏的教诲,不合现代社会吗?

 

一九七六年,博克﹝Derek Bok﹞当哈佛大学校长。他提出当年引起学术界广泛讨论的问题:你怎样教导伦理学?按他日后的说法,是因为认为,当时的学院内外,包括了学院中的哲学教授,都不曾认真面对道德实践的问题。终于,在一九八六年,他筹办了一所探讨伦理学的中心,设在哈佛校内。今年﹝二O O七﹞五月,中心请来了诺贝尔经济学奖得主阿玛泰森﹝Amartya Sen﹞教授,特别主持了一系列讨论会。主题正是怎样实践伦理和公义。森教授讲题的主人公,一古一今。古是亚氏,今是罗尔斯﹝J. Rawls﹞。如果亚氏哲学不合今人所需,也没有人会再提他了。

 

当然,亚氏的论述,不是本”会议手册”;他还是有自己的理论的。我们也得虚心求学,才可以有所得着。就让我先概略地介绍本书的纲领吧。

 

▲ ▲ ▲ ▲

 

古典希腊人材辈出,传世作品不少。花上整本书来探讨道德哲学的,首推亚里士多德的《伦理学》。该书享负盛名,历两千年不坠。亚氏推崇“德善”﹝moral virtue, 道德行为上的美善﹞ -- 也就是人在伦理层面所能发挥的优点,说那是事物两端的”中点”,是人追求福乐所不可或缺的。奇特的是,全书开十卷﹝依次列出,分别是:一)美好事物、二)德善本源、三)德善种类﹝上﹞、四)德善种类﹝下﹞、五)特别的德善 – 公义、六)论智善、七)论克己、八)论情谊﹝上﹞、九)论情谊﹝下﹞、十)论快慰与福乐﹞,每卷长度相若,泛谈各类德善的只两卷半﹝从卷三中段到卷五结束﹞,而〈卷五〉终卷只谈一个题目:公义。严格算起来,论德善本身,仅一卷半﹝卷三中到卷四完﹞,而他论情谊,就用上八、九两卷,比德善所占篇幅还多!这就奇怪了:明明是一本伦理学作品,怎么会这样的?

 

稍稍涉猎过亚氏作品的人都知道,除了德善以外,他尤称颂“智善”﹝intellectual virtue, 理性知识上的美善﹞-- 也就是人在思维层面所能发挥的优点,特别以玄思的生命为高。这一点,我们要到〈卷六〉才开始看到;然后,〈卷七〉的论述又回到道德探索上。不过,后四卷﹝七到十﹞论的,只有三大重点;自制﹝说克己吧﹞、情谊、﹝愉悦带来的﹞福乐。三者都不是他所界定的善,也不是甚么不走极端的执中。看看〈卷六〉,论的是智善;一开卷就问,我们怎样才可以明白何谓执中。﹝顾名思义,那就是不走极端的态度。﹞再看看论公义的〈卷五〉,问题就更突显了:在他眼中,公义,也算不上完备的执中,甚至只能用算术的比喻才能述说它。﹝中国人说公义,侧重社会伦范;亚氏说的公义,侧重制度法律。﹞那么公义也不是严谨的中庸行为;而智善要明白的,更是中庸的理性基础。略为抽离来看,可见一个十段长的秤,像个杠杆,支点在第六段,而后四段的份量,看来比前六段较重。那是不是意味着说,知识比起行为更为重要?

 

本书中互有关连、前后呼应的两大主题,是公义和情谊;公义载〈卷五〉,情谊是八、九两卷,谈的是各类身分的人际关系。两者分别置在支点的反向。公义,是善,也类近执中;情谊吗,不太像善,也不近执中。亚氏却说:“情谊和公义都关乎同样情事。”为甚么会这样?那得从全书的安排说起。

 

〈卷一〉一开始就说,人以追求与善俱来的最高福乐为鹄的。福乐是人在实践美善时的灵性活动,那是亚里士多德的名言了。他在开卷没有排除智善,但谈论再三的,是高贵情操与德善。那也许不足为奇。古典哲学倾向贬抑人贪求庸俗的快慰,要求人崇尚德善。这在柏拉图的作品中尤其易见。到了〈卷十〉论愉悦,他却说愉悦本身不是活动,但可使活动更完善;而人得愉悦 -- 也就是快慰的感觉,竟然属智善多于德善。首尾两卷像个倒向:福乐一开始从追求高贵德善而来,到最后转移为从追求愉悦与智慧而来。

 

全书首尾已经点题。现在略说其中穿插。亚氏在〈卷二〉告诉大家,人寓德性于行为。他很简单地把德善和执中连起来,说德善属习惯而不属理性,也不属人的情意欲望。然后他回头详论执中这个主题,说事“必连续并可分”才有执中可言;而说执中,可对事言,可对人言,两者不尽相同。经典例子是,他说六斤食物是两斤和十斤的“中”,但人并不一定要吃六斤才算“执中”。孔子说“勇者不惧”。亚氏说“勇者不莽不惧”;勇者,是莽夫和懦夫的“中”。

 

说执中,不如说中庸。亚里士多德所谈的,是“不偏不倚、无过不及”的境界,和我们说的中庸之道,颇有吻合。待人接物,恰到好处,固然是知易行难的东西了。事物的中点是中,人情的中庸也是中,两种情况当然有差异。为方便计,下文就用中庸吧。不过,大家得小心。我用“中庸”一词,是“为方便计”。对中文读者来说,“中庸”多少有个概念,所以说“颇有吻合”。但他说的接近“黄金分割”,和我们惯用的“中庸”,并不一样。不脗合的情况可能更多。要明白双方差异,得先读通他的书才行。

 

德善,是关乎苦与乐的,或者说是带出苦与乐的情意与行动。那么,苦与乐、情与行,都是道德行为上的。为甚么可以这样看,暂时还不清楚。起码,我们可以怀疑,这个德善有甚么理性基础。在〈卷十〉中谈到同一问题时,亚氏说愉悦与福乐,是个整体,不可分割,就像算术中的单位,几何中的一点,或人的视觉。但为甚么善就是中庸?他跟着有解说。第三、四两卷,谈的是各项德善。首先说到的就是”勇气”。他说勇气是恐惧与卤莽两端的中庸之道。其后各项都界定得不十分严谨。我们可知他所云何事,却不清楚知道何以德善是中庸,何以我们能这样去理解它。亚氏提醒我们,说这类道德谈论不是自然科学论证,不可要求绝对准绳的。

 

结束〈卷二〉时,他说人行善当褒,人不守中庸当贬。怎样定夺是否偏倚行事,用的不是理智而是人的洞察力。洞察力因人而异,可以十分主观。人的德善要能施展,需要有个共处的环境和某种客观的准则。这准则,在〈卷五〉给笼统叫作”公义”。

 

〈卷六〉论的是智善。一起卷亚氏就说,他要看中庸是否理智决定的。完卷时他说,善不归在理智旗下,它只是与理智相一致而已。那么说人洞世事、察人情、施褒贬,不从理智来,却可能与理智相去不远。

 

“克己”是第七卷的主旨。亚氏说克己并不就是善,却与善同类;它也是从习惯而来,却受理性影响,甚至支配。克己与〈卷三〉谈的节制有度相近 -- 都跟苦乐有关,尤其涉及触感。﹝所谓触感,是指人的经验知识。经验知识通过五觉而来,左右着人怎样趋乐避苦。﹞看起来,倒像重述〈卷三〉似的。读者会问:有节制者与克己者有何区别?亚氏说,克己者有低俗的欲望,有节制者没有。那是说,克己者才真正表现出他有驾驭欲望的能力;而低俗欲望,从柏拉图开始,就是人灵性中最底部分,必须让理性束缚。所以克己者是最完整的,最能给理性来指引行事的。奇特的是,亚氏提到过度孝顺之弊,还用上两则轶事,披着”暴躁是自然”的外衣,给挞父掩过。谈克己用这类例子,是不是伏笔?〈卷七〉终卷前,他指出追求赏心乐事是人性本然,花了好些笔墨给愉悦“不反”。那是〈卷十〉的先声了。

 

〈卷八〉〈卷九〉详细讨论的,是“情谊”。刚提过,那是人与人的某种关系,包括人对他人的、人对自己的。中国传统的五伦,他都谈论到;也细细地推敲,为甚么友谊占那么大的比重?为甚么人追求最大的自足,会发现”对己”的情谊会比“对人”的为高?为甚么最崇高的情谊,是哲学性质的?为甚么人对别人的情谊,必然是近亲远疏的?如果人在社会生活,和远近的人都要打交道,那”情谊”可以站甚么位置?为甚么它不能应付所有问题?为甚么到最后得回到公义上去?亚氏论五伦,明显把政治层﹝君臣﹞分了出来,认为不能混为一谈;这跟传统儒家说法全不一样。他论父子,更会教一些读者读来难堪。大家也许有这么一个印象:不必说最高的福乐了,就是最高的情谊吧,也不容易得到呢!

 

〈卷十〉是《伦理学》最后一章。全卷分几部分。首先重拾愉悦,跟着是福乐的最后定论,认为福乐必然是赏心乐事,所以不能缺少快慰。但接下去的,却是两组互需调洽的事物:一是对哲学的推崇,一是向政治的过渡。亚氏花了不少笔墨,说玄思是最高境界;也就是说,人的哲学活动能带来最美好的福乐;甚至认为,那是最能接近诸神所处的福乐世界;可诸神高高在上,并不需要靠赖甚么德行,来享有最高的福乐。那岂不是说,追求最高境界 -- 像诸神的福乐境界,是一种精神境界,或者说哲学境界;那是智善层面的。这样看,是智善高于德善了。

 

但众生不是神。众生是群体动物,在社会相处,必须靠德善来维系。这就有赖教化。教化,需要有智慧的人来实施。“在我国古代,这叫”先圣昔贤之教”,或者是”先王之教”。” 那么众生的德善教化,可以靠智者来达成吗?不管怎样,全书最后的述说,在表明老百姓有恰当的道德教育 -- 也就是和谐的政治生活,所需的不是哲学家而是政治家。但政治家缺乏理论的认识,也不懂导民为善,所以,当政的要向有智慧的学习。亚氏跟着说,他的前贤并没有好好探讨立法的问题,所以他要在他的《政治学》里详为陈述。看来他是相信,他自己才明白甚么叫平民百姓。

 

如果玄思是最高的福乐,那为甚么哲学家要那么不惮烦,去教化百姓?我们不肯定亚氏是否要教化万民;他的目标,似乎是那创制律法的人,要他们懂得怎样做个有启迪的立法者。可他为甚么要那样做?在全书最后一段中,亚氏表明他要探讨政治,因为那可以把人世间的实际智慧推向完美。我们暂时只能说,他沈思世事,为要追求智者的福乐;但如果我们不能洞明世事的实质层面与哲学层面,我们也不可能阐明,何以玄思的生命是美好的。那份澄明,亚氏说,惟有政治哲学家才能冀盼。

 

所以《伦理学》的“下集”,就是他的《政治学》。

 

※ ※ ※ ※

 

批评亚氏道德哲学的人,历来不少。十七世纪英国哲学家霍布斯﹝T. Hobbes﹞就认为,你说人追求美善,是自然而然的,人只要不固步自封,带着开放的心灵,累积经验,细细思量,就能接近善的门坎,也就是善恶的判别了。﹝倒有点像我们说的“天理自在人心”。﹞这样说,太危险了,因为这等于说,人可以凭着自身的修为,懂得辨善恶是非,不必靠赖社会政治法律的力量!这类自然论,太“颠覆”了 -- 君令,还有谁听?

 

持相对论的,又有另一种说法。美善固然崇高,但说美善来自自然,那人间的崇高价值,是推而放诸四海而准的了。历史,可不是这样说。世上社会众多,不见得人人认定同一价值;你亚氏认为是义的,我们社会不见得同意。所以吗,美善,并不来自自然,是来自社会文化和历史。

 

是不是历史发展的因素,亚氏就看不到?是不是人需要社会,他竟然无视?抑或他的学说,虽然很有目的论、自然论的色彩,但正因为他早看到各种可能,使他在立论时带有保留?使他的学说不走极端、不绝对、不僵硬?

 

犹有进者。我们读书能够用心一点,仔细推敲,当不难发现,在看似绝对的道德术语背后,有很多犹豫不定的论点。在善恶好坏的判断下,见到的不是黑白分明而是困境。读完全书,更不难发现,打从一开始,就有了不那么稳定的感觉。亚氏陈义固高,他却明白,再高,也躲不了风吹雨打的考验。

 

近代政治哲学一抬头,就是一场早来的风雨。比霍布斯早出两百年的马基维里﹝N. Machiavelli﹞,就不满亚氏的中庸论。一个指挥官,如果用“中间落墨”做他的座右铭,他就糟糕了。一个统治者,如果只懂黄金分割,凡事处处不走偏锋,不行霸道,那一定失败。

 

他当然不喜欢亚氏“中庸是美”的观点,也不要亚氏的公义论。公义,是两端的中庸吗?勇夫站在莽夫和懦夫之间。义人呢?公义,是不义的反面,不是甚么中庸的东西;稍后谈到的克己,也不属中庸论调。亚氏学说包罗甚广,更没有一条公式通全卷的事情。很多时候,在不知不觉间,我们就从一个领域滑进另一个;如果观察不敏锐,以为德善只有中庸,那就是毫厘之差,千里之谬了。

 

那还不止。《伦理学》一书,奇特之处甚多。世人一向以为,亚氏的伦理学,是要鼓吹德善;书,必然是一本道德教诲的书。不错,书的前部分多谈德善;过半后,智善冒升,直是凌驾德善之上。到了最后,亚氏所高举的、人当追求的美善,是要攀寻智慧!那不是大家所期待的、满口仁义道德的训诲吧?

 

亚氏书有趣,除了是内容丰富外,还有学说不死板、没教条味道。就是论德善吧,也不见得很有训诲口脗。他明白到,道德判别的基础,并不坚如盘石;而人生在世,道德判别并不是惟一的判别。亚氏的教训,超越了这个判别,让我们看到更高的。

 

※ ※ ※ ※ 近年,施特劳斯﹝Leo Strauss﹞是个颇受争议的学者。他的不少作品,我国都出版了中译本。施特劳斯学派﹝The Straussian School﹞中人,多秉承了他的治学风格,在研究西方古今政治哲学上,屡有佳绩。但作品主要是德文和英文的。用中文写的,这是第一本。自己既然身为学派在中国惟一门人﹝-- 没有听说过有同门的学长﹞,不敢说有甚么成绩,但为师门略尽绵力,也很应该。

 

施公本人三十多年前去世,”掌门”一职就落到克罗普西教授﹝Joseph Cropsey﹞的肩膊上;他是施公指定的遗稿管理人,也是我的恩师。年前好些国内出版社,都希望取得翻译施公著作的中文版权。芝加哥大学出版社向老教授请教,老师就要他们跟我联络,说我是学派的惟一中国学生。后来我也给他们介绍了一些中国的出版社。说来可惜,我离开学校以后,到老师退休为止,再没有听到有中国学生老师求学。

 

施公教益我无缘亲炙,克罗普西先生的渊博学问,我倒有幸见闻多时,多年前也曾翻译了他论阿当斯密﹝Adam Smith﹞的作品。老师也鼓励我给中国读者介绍西方东西。看到我国近年的风气,人人都在说要”认识西方”,可人人都从工业革命开始着手。这着实有问题。要认识,就当从西方的根源开始;那才比较全面。想了好些时日,才决定动笔。希望这本小书,能有助读者了解西方古典哲学精粹。

 

要了解西方哲学,总得多少知道它的流变。在文艺复兴以前,欧洲人的道德观,背后有两条主线:一是基督教的宗教影响,一是亚氏的伦理教化。中世纪,教会力量淹盖所有;亚氏的作品,无形中给”压”了下去。所以文艺复兴一到来,人人重拾古典,回到亚氏的作品上去。随着科学的兴起,欧洲思想界掀起了持续的论辩。从意大利的N. Machiavelli,到法国的R. Descartes,到荷兰的B. Spinoza,到英国的T. Hobbes,都或多或少的针对着亚氏来立言。沈寂了多年的《伦理学》,又回到活跃的思想界舞台。

 

这场论辩,使亚氏伦理学说再散光芒。稍后的J. RousseauI. Kant,更奉亚氏为至宝。而康德的道德学说,他所谈论的善恶计算,满载着亚氏的声音。近世的J. Rawls论人性品格,也宗师亚氏。可说是日久常新的学说了。张东荪序严群书﹝见下﹞,曾这样说:”是以亚氏此书虽为最古之书,但同时复为最能经久之作……泰西言道德者仍必奉为经典。”可谓中矣。

 

今天,我们要明白西方人的思想背景,从《伦理学》入手,应该没有错。

 

如果多少了解了西方思想的源流,却不能启发我们多点儿了解自己的思想,也不太妥当。所以在想到可以比照的地方,我会补上一些自己的见解,拿中国的传统看法来稍作比较。倒不必定孰优孰劣,但起码可见两者异同。

 

比如说,孔子说中庸。亚氏说中庸。君劢曾经这么说:“亚氏不采理性与非理性之二分说……而遇事以人情斟酌其间,故其言曰:中庸者,因人而异,因事而异,其不欲超乎人情之隐曲而立一绝对的标准明矣。”那么两位古代贤者论中庸,没有区别?如果有,在甚么地方?在人性的认识上,先秦儒和古代希腊哲学,有何差异?二千年前的差异,引发出怎样的后果?不论中国西方,在面对今天、回顾过去的时候,能够多明白各自的起点,能进一步取彼之长、补己之短,那我们今天重温亚氏《伦理学》一书,就十分有意义了。

 

假如这本小书真能抛砖引玉,带出更多的讨论,岂不甚好?

 

▲ ▲ ▲ ▲

 

亚里士多德,是个音译名。大家都知道。但显然是个英文音译,不是希腊文的。就是英文名吧,念来也觉得有点问题:为甚么不叫阿里士多图?再说,音译名以音近为准,那为甚么不是阿瑞斯拖图?现在提出来,已经太晚了。我明白。大家都惯用亚里士多德。总觉得,是阿不是亚,本来想略改一字,叫阿里士多德,希望日后我们译外文作品的时候,多加注意。但发觉,亚里士多德一名早已流通,人人习惯用它,如果现在更动,会产生不便的。就用大家熟悉的名字好了。

 

读者稍稍翻阅今天的译书,随处可以发现,我们的译名,没有画一准则。比方说,同类同音的名字,可以有不同的汉译。例如Aristides是阿里斯提得斯,Aristodemus是亚里斯托得摩,Aristippus是亚里斯提卜,Aristotle当然是亚里土多德了。我希望改亚作阿,也不是全无根据;尽管我们的汉译外文,并不那么准确。

 

大家一定会问:那我们自己有没有用中文书写,解说《伦理学》的作品?有。那是严群﹝严复后人﹞着,名《亚里士多德之伦理思想》,一九三三年商务印书馆出版。二O O三年北京商务重印。原书面世距今七十多年。﹝为甚么这么重要的西方经典,七十多年来都没有中国学者著书谈论,值得大家深思。﹞不过,该书的特色,和本书很不一样。一是君所用原书,据他说是J. Weldon的英译本。﹝其实名字弄错了。君书所引原译者名字,是Welldon不是Weldon。﹞通篇不见参考希腊文原著。这颇有问题。比方说,当原文和英文用语有出入,又或者希腊文涵义比英文广的时候,紧贴英文就无法全面表达作者的原意了。君在解说八、九两卷时,正碰上这个问题。另一是君自己改动了亚氏原书的次序。我们不知何故。那着实不好。但次序一更动,亚氏原来的连贯就没有了。再一是严用文言,我用语体。严格来说,文言较精简短洁,但比较不容易推广。本书行文,尽量避免用上艰涩深奥的术语,也尽量做到书写清简,段落分明,以便读者。

 

说起“以便读者”,还有一点值得一提。我用深入浅出的行文,来介绍亚氏的学说,有两个原因。第一。施特劳斯学派的治学风格,着重细致的文本解说。繁冗的旁征博引,详引学者的相互辩论文字,是侧重考证。考证学自有好处,却不是本书的用力所在。也不便读者。文本解说,也是我国前人注释经典的方式,只是没有用到研究西方经典上去。还有,要达到最理想效果,应该是拿原书﹝中/英译本﹞一起读。文字会有出入;但不要紧,耐着性子就行了。近代学术,多套用一大堆理论,往往语词艰涩难懂,教读者如堕五里雾中;好些时甚至是硬套。学者自己的深思反省,都不见了。我的治学方法,对读者该是更合适的。

 

第二.两年多前,当时任职江苏教育出版社的席云舒兄,要我写这本书,好推广给国人认识。当时的共识是,既然要推广,那得有便推广的条件才行。学究式的书,读起来太沉重。如果全国只有十七位学者看得懂,那我是彻底失败了。如果有十七万读者看得懂,那才叫推广成功。怎样下笔,才可以教人人读懂,才能”以便读者”,一直是我的考虑。

 

《伦理学》原书分十卷,每卷下分节。长短不一。本书因应分为十章,章下分节,完全对应原书。读者对照着看,会倍感便利。

 

鸣谢

 

几年前,办了个研讨小组,谈西方古今哲学。首先读的,是亚氏《伦理学》。没有洪逸逸、冦夏萍、萧文琴、黄少贤等同学的不懈,给我多所启发,我不会重新拿起这本经典作品。

 

没有余国藩兄﹝芝加哥大学荣休教授﹞的指点,本书错漏一定更多。

 

没有李欧梵兄﹝哈佛大学荣休教授﹞的敦促和鼓励,我也许不会提笔写书。

 

没有父母的支持,我没有机会到芝加哥升学。

 

没有克罗普西﹝J. Cropsey﹞先生﹝芝加哥大学荣休教授﹞多年的教导与启蒙,我根本不会懂西方哲学,更不必说古典希腊思想。这本小书,就献给他老人家。

 

(责编:YeLin)
顶一下
(2)
50%
踩一下
(2)
50%

关于我们 | 版权声明 | 服务条款 | 广告服务 | 杂志订阅 | 联系我们 | 投递稿件