魏甫华：文化主权与中华民族政治成熟

走向政治成熟

一个世纪前，德国从一个长期积弱的经济落后国家迅速崛起为一个欧洲经济大国，韦伯对此深感忧虑，因为他认为，“一个长期积弱的落后民族在经济上突然崛起必然隐含一个致命的内在危险，即它将加速暴露落后民族特有的‘政治不成熟’（political immatuarity），这种经济快速发展与政治难以成熟之间的强烈反差不但最终将使民族振兴的愿望付诸流水，甚至会造成灾难性的结局即民族本身的解体”。甘阳在论述韦伯的文章中指出，现代经济发展必然促成社会的高度分殊化，从而导致整个社会具有日益多元分散的社会离心力倾向，因此现代政治的基本任务即在于如何创造一种政治过程以使多元分散的社会利益仍能凝聚为民族整体的政治意志和政治向心力，不然的话，整个民族将出现只有社会离心力而无政治向心力、只有地方和集团利益而无民族利益的危险局面，其结果将是整个民族呈现分崩离析的状况。由此，落后民族经济崛起的背后所隐含的一个重大问题就是，该民族的政治主导力量是否有足够的政治远见和政治意志去塑造一种新的政治机制，以适应社会结构的巨大变动。［1］

当下中国和百年前的德国政治处境在很大程度上有些类似，虽然在经济上崛起为继日本之后的全球第三大经济体，为举世所瞩目，但中国的现代化并未完成，尤其是中国社会的主流价值结构仍未定型，政治社会的急剧转型导致的价值流失以及道德秩序的崩溃和瓦解，在一定的历史时期内可能还将是一种常态。欧洲的文艺复兴时期产生的价值观念要经过近三百年的历史才在欧洲社会扎根，成为欧洲社会价值结构的主要骨架。中国的知识人如何担纲起中华民族文化在新的历史时期关于主流价值结构重建的历史责任，可能首要的理论任务是对“中国在进入下一世纪时必将面临的关键考验在于，古老的中华民族能否成熟为韦伯（Max Weber）所谓的现代‘政治民族’”这一问题的回答。［2］

在韦伯看来，德国不仅缺乏政治上的成熟，也缺乏文化上的成熟。韦伯所说的“政治上的成熟”主要有三个层面的意思，第一个层面是领导阶级要把民族的整体利益和长远利益置于一己私利之上，或者把本阶层的利益等同于全民族的长远利益，有意识地把这个阶层改造为代表全民族的工具。第二个层面就是要有全民族的政治教育，以保证国民在追求个人幸福和自由的同时，都知道民族国家是自己生活的最终保证，从而积极投入到国家的政治生活。第三层就是价值认同和文化主体性问题，强调一个国家、特别是它的精英阶层，必须有意愿和能力，在最高价值的层面上为自己文明的存在辩护，说明它的正当性，保持和增强它的理想色彩，在种种并存的、相互竞争的价值世界中，阐明自己的“存在必然性”，在关键时刻，有勇气肯定自己的价值体系，并担当起捍卫自己文明的责任。［3］韦伯把对德国的经济和文化的思考放在“政治的概念”这一层面，强调的是德国民族国家对欧洲文化的主体性承担，即德国民族的文化主权问题，德国要成为欧洲文化乃至世界文明的领导者。韦伯指出，“民族国家绝非仅仅是一个单纯的上层建筑，绝非只是统治阶级的组织和‘虚构’；相反，民族国家立足于根深蒂固的心理基础。这种心理基础存在于最广大的国民中，包括经济上和政治上受压迫的阶层。只不过，在通常情况下这种政治本能乃沉淀在大众的无意识层次。但正因为如此，经济政治领导的特殊职能恰恰就是要成为民族政治意识的担纲者，事实上这是这些阶层存在的唯一政治理由。”［4］安德森就指出，“本照人类学的精神，我给民族（国家）一词作出如下定义：它是一种想象的政治共同体——天然是有限的，并且是有主权的（it is an imagined　Political　community－and　imagined　as both Inherently Limited　and　Sovereign）。”艺衡在新近出版的《文化主权与国家文化软实力》一书中指出，民族政治意识的养成需要文化主权的锻造。在这一场全球化时代新的文化价值秩序领导权的争夺中，如果我们不能从主权角度来思考中国文化的现代转型，不能以文化主权来构造中国文化的现代形态，恐怕我们中华文明的复兴就会落空。文化主权的提出关乎中华民族在全球化时代的文明命运［5］。艺衡这一从主权来思考文化转型，不仅切问了中国文化传统最核心的部分，同时也是对当前世界全球化背景下文明冲突与世界秩序重建的一个深具刺激的思想回应。

传统中国的“圣人之权”

那么，如何来理解中国的主权形态呢？首先要从中国的历史中寻找它的根由。教会主权和国王主权之间的斗争构成了欧洲民族国家体制形成的内在动力，而在中国，则是文化主权和君主主权之间的斗争构成了中华帝国体制形成的基本动力。虽然在欧洲的主权结构发展过程中，也有诉诸文化层面的文化主权，例如法国革命时期，基佐在反对卢梭的人民主权专政时就诉诸欧洲文化传统的理性概念，提出理性主权来抗衡人民主权，但是没有像在中国的主权结构上，有文化主权这么一条非常清晰的路径，型塑了传统中国的政治文化性格。

在欧洲历史中，英格兰曾出现一种新的主权学说，鉴于英国议会具有全能的法律地位，该学说发展为主权必须属于某个特定的团体，而且必须具有法律专制的特征，这就划分出了法律主权和政治主权。就法律命令或法律制度而言，法律上的主权者拥有最终的决定权，并被形容为法律工作者的主权者；政治上的主权者则是共同体中意志得到最终服从的那个组织，被形容为普通俗人的主权者。［6］在英国，法律上的主权因为由法律职业阶层来行使，因此诞生了一种法律家治下的普通法传统，对英国的这种法律家主权最经典的阐述体现于柯克在回答英国国王詹姆斯一世的一段话中。1608年，当詹姆斯一世试图基于法律是基于理性，认为他和法官一样具有这一理性的推理来为自己断案提供依据时，柯克断然拒绝了这一要求，并作出了下面这一段著名的法律家主权的论述。柯克指出，“确实上帝赋予陛下天纵神明，自然的伟大禀赋；但是陛下并没有研习过他所治下的英国的法律，而与陛下的臣民的生活、继承、动产或财产有关的案件的判决，不是依据自然理性，而是依据技艺理性和法律的判决。法律是一门艺术，要求长期的研究与经验，之后一个人才能了解它”。基于此，柯克引用了布莱克顿“国王不在任何人之下，但在上帝和法律之下”的说法。［7］

和英国主权学说类似，中国历史上的主权学说，也有一种类似英国法律上的主权的“圣人之权”，即文化上的主权。明儒吕坤（1536～1618）曾说：“天地间，唯理与势最尊。”依吕坤的解释：“理”意味着“圣人之权”，而“势”则指的是“帝王之权”。也就是说，支配传统中国社会两股最重要的力量是文化与政治的宰制权（主权），他们由儒生和统治者两大集团来行使。［8］“道统”和“治统”的划分，几乎是儒家知识分子之间的共识。董仲舒试图驯化日益强横的君主专制权力，为此构造了“屈民以伸君、屈君以伸天”的结构，前者是虚的，后者才是实的，因为，在儒家的论证中，天与民天然是亲和关系。为屈君，董将春秋大义视为汉朝政制的“根本法”，以此审查君王的立法、行政和司法活动。其独尊儒术的提议，在很大程度上也正是为了使这样一个负有解释和执行根本法的儒生共同体成长发育起来。历史上所谓道统、学统、政统之争，都体现了儒生试图以文化主权限制皇帝君主主权的努力。清初大儒王夫之（1619～1692）也说：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”王夫之所说的“天子之位”和“圣人之教”当然是“帝王之权”与“圣人之权”权力运作的根源。王夫之进一步延伸了对“帝王之权”和“圣人之权”传承合法性的关切，这就形成了分属“文化”与“政治”两个领域的“道统”和“治统”的问题。［9］

与欧洲主权学说从主权合一走向主权分化不同的是，中国的主权学说是指向主权合一的，这也是中国大一统国家体制的主权基础。黄进兴指出，“治教合一”虽然是儒家长远以来的政治理想，但这个理想落实到制度结构上，却是分而为二，各由“统治者”和“士人阶层”所承担；宋代以降，“道统观”逐渐发展成形，更赋予“士人”义理的基础，倚之与政权抗衡。但在康熙皇帝的统理期间，由于“道统”和“治统”的结合，使得“治教合一”的象征意义和结构上（皇权）真正化而为一，致使士人失去批判政治权威的理论立足点。［10］在中国历史上，文化主权在一定程度上承担了欧洲国家教会主权对抗世俗王权的功能，只是由于中国文化主权缺乏欧洲教会主权的历史性制度基础，文化主权容易被君主主权所统制而丧失其立足点。所以，勘察文化主权与君主主权之间的分与合，我们就可以理解中国和欧洲国家形态迥异的历史演变机制。

文化主权的“内”与“外”

主权结构从根本上是由国家体制决定的，在某种程度上说，什么样的国家体制就存在什么样的主权结构。在古代，国家体制最根本的塑造力量就是战争。战争极大地推动了第二个公元千年期间的欧洲和春秋战国时代的中国的社会变迁。然而，由于这两个地区的国家权力和各类社会权力之间的耦合方式迥然不同，因此，由战争驱动的效率导向型发展在欧洲最终导致了工业资本主义、民族国家和代议制政府的形成，相似的历史进程在中国却以秦帝国的大一统和国家力量的一元独大而告终。［11］所以，我们需要考察传统中西不同的战争类型和国家体制的形成机制。面对8世纪的日耳曼部落结构如何在17世纪时发展成为一种统治、支配全世界的国家体制问题，维克多·李·伯克博士在托尼·斯巴比（Tony Spybey）和安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）关于军事力量在国家体制中的结构理论的基础上，解释了战争和欧洲文明及其国家体制的形成之间的内在关系。蒂利在他的《强制、资本和欧洲国家》一书中分析了从公元990年到公元1992年欧洲国家形成的历史机制，并指出在1000年以前，还没有“欧洲”这个概念。公元990年的欧洲领土上存在着好几千个国家，即或到了15世纪欧洲历史进入世界历史的前夜，欧洲还有500多个城邦国家，这种和中国完全不一样的国家生态决定了欧洲历史实际上比中国历史更为复杂。在第二个公元千年期间，欧洲战争的发展经历了封建世仇性战争、雇佣军战争和民族化战争三个主要阶段。早先的封建世仇性战争对疆域较大的国家有利，而盛行于1400年～1700年之间的雇佣军战争却为富有的城市─国家（城邦）带来了好处；最后，随着欧洲国家对国内兵源的依赖日益加深，军队专业化进程加速，民族主义思潮在欧洲的兴起，使得民族国家这一形式在欧洲扩展开来。［12］蒂利还指出，在欧洲国家历史上，出现过三种国家体系类型：中央贡赋型国家体系、分裂主权的国家体系和民族国家体系，最后通过30年战争，150多个国家一起签订了《威斯特伐利亚公约》，确立了欧洲以主权国家为基础的民族国家体系。

显然，这是和中国很不一样的历史经验。传统中国的政治结构中一直缺乏商人集团，这恰恰使得儒士阶层掌握了传统中国政治的道统领导权。赵鼎新教授收集了从公元前722年到公元前221年间共776次大小战争的数据，第一次采取对东周时期战争信息的计量方法，研究指出，“春秋战国时代的封建制度导致了诸侯国之间频繁而输赢不定的局部性战争（frequent but inconclusive wars），正是在这类特殊类型的战争中所形成的竞争和冲突，促进了效率导向型的工具理性文化（efficiency-oriented instrumental culture）在军事、政治、经济和意识形态等领域的扩展，进而为春秋战国时代社会各领域的演变提供了根本动力。但是，由于当时中国社会所具有的特殊的性质，譬如，与古希腊和中世纪欧洲相比，缺乏古希腊的城邦制度以及中世纪欧洲的教会和国家制度等结构性条件，这一推动社会演进的战争力量最终却为国家所驯服。进而，在秦朝（公元前221年～前207年）统一中国后的80年中，或者说，在汉朝（公元前206年～公元220年），中国逐步转型为一个以儒士为主导的科层制帝国，而武官和商贾阶层则被推至社会权力格局的边缘”，即儒法国家这一帝制中国的国家体制结构。这种国家体制决定了传统中国是一种文化主权和君主主权并存的主权结构，文化主权在一定程度上可以对君主主权形成制约，防止君主主权专制。但是由于中国的科举制度实现了儒士阶层和官僚阶层之间的流动，一方面是儒士阶层可以借助国家制度化的力量强化道统行使的有效性，但另一方面，由于很多掌握文化主权的儒士阶层本身就属于官僚统治阶层，这样，造成在文化主权和君主主权之间可以暗通款曲，不像欧洲国家在教会主权和君主主权之间具有制度性的屏障，所以，传统中国的文化主权对君主主权的限制是消极性的，在制度层面上难以遏制君主主权的专制。这是传统中国的文化主权的有限性。当然，这是从主权的内部来看的。

从主权的外部来看，中国文化主权却具有非常积极的整合功能，它是传统帝制中国的国际政治秩序原则，是中国的国际法原理。迈克尔·曼认为，一个帝国欲维持自身的生存，必须从其臣民那里取得强制性合作（compulsory cooperation），在他论述的强制性合作中，最为精妙高明又很少有哪个世界性大帝国在其统治实践中能够做到的，是所谓的“强制性普及”（coerced siffusion），即同质性的生活方式和文化在帝国疆域内的精英层面得以普及。迈克尔·曼认为古罗马帝国是达到这一层次的，事实上，在儒法国家形成后的中华帝国在“强制性普及”这一问题上达到了比罗马帝国更高的层次。［13］在传统中国，恰恰是文化主权给予了它的帝制国家以合法性，即以文化认同取代政治认同拓展了中国的边疆。这形成了中国国际法独有的国际秩序原则，只有疆域，没有国界。对君主主权的政治认同只是一种形式上的权力仪式，国家统一的主权基础是中华文化。在古代中国的精英阶层人士内心深处普遍存在着一种可称为“文化主义”的情感——在这种情感中，根本性认同感的基础是文化归属，而不是种族特征。赵鼎新认为，这正是中国现代民族主义的发展并未遵循所谓民族主义发展的一般模式的原因。该模式认为，随着民族主义从西方向东方的传播，种族型民族主义（ethnic nationalism）将逐渐取代公民型民族主义（civic nationalism）。但是，作为一个东方国家，不论在民国时期，还是在1949年以后，中国的主流民族主义思想更多地表现为公民型民族主义而非种族型民族主义。［14］这也是中国文化主权可以在现代转型之后仍能够承担起全球文明秩序价值基础的文化政治因子。

亨廷顿指出，“文化共同体正在取代冷战阵营，文明间的断层线正在成为全球政治冲突的中心界线”，而关于“文化的认同的答案确定了该国在世界政治中的位置、它的朋友和它的敌人。”［15］虽然亨廷顿这段对冷战后世界政治正走向“文明的冲突”的论断引起了不少争议，但他却为迷失在全球化时代的后民族国家政治指出了一条或隐或显的道路，即超越“民族─国家”，走向“文明─国家”。艺衡试图对亨廷顿文明冲突理论的超越，从文明格局来看世界政治的变化，勘定中国在世界以及世界在中国的位置，从而为中国的和平崛起建立新的理论基础。尽管这一理论基础的建构还带有很强的探索性，但是这一理论建构意识及其努力，的确是因应中国崛起的国家理论需求。

回到“文明─国家”

“文明─国家”这一国家理念的建构，对于中国来说，它首先是一种历史性的回归。因为，在中国的历史上，中国从来就是一个“文明─国家”形态，美国著名学者列文森指出，中国是一个佯装成民族国家的文明国家。在这个意义上，传统中国的“文明-国家”形态为全球文明政治的未来演变提供了历史的样本。所以，传统中国的文化主权和君主主权的二元主权结构需要我们在新时代进行理论的复活。这一复活的历史实际上在晚清以来的中国革命就已经发生，即通过以人民主权推翻传统帝国的君主主权，以人民主权构建作为民族国家的中国现代政治基础，在人民主权的政治基础上，通过主权对中国传统文化的价值类型进行创造性转化，以建立中国和西方文化互相融合而形成的多元一体的现代中国的文化主权价值结构。不过，由于历史的原因，现代中国文化主权的建设一直处于隐匿的状态。在民族国家建立之前，中国必须努力完成从传统帝制国家向现代民族国家形态的转型，在文化方面就需要进行民族主义的改造，以配合现代民族国家的制度骨架，从梁启超的“新民说”到鲁迅的“国民性改造”，其背后都是文化民族主义思想的影子。

民族国家建立以后，在当时世界格局的地缘政治下，中国作为发展中国家的政治生存空间必须依赖美国和前苏联这两个超级大国的权力平衡。在这样的现实政治处境中，中国的文化主权必然是一个被压制的历史。新中国建国初期，前苏联的计划经济模式对中国的渗透，背后是前苏联的文化政制对中国文化政制的改造；中美建交之后，美国文化的价值形态在一定程度上又构成了中国文化政制的主导原则。如果我们不改变这种文化主权的价值构造，重新回到中国文化的自主性上来，我们就有可能变成在精神上“分裂的国家”，或者说“无所适从的国家”。分裂的国家不仅仅是指在国家领土上的分裂，更严重的是一个民族和国家在文化精神上的分裂。基马尔抛弃了土耳其多民族帝国的思想，最终把土耳其建成了一个同质的民族国家，但结果却使得土耳其在文化精神上成了一个“分裂的国家”。亨廷顿指出，非西方社会要想实现现代化，它们就必须走自己的道路，而不是西方的道路，要充分利用自己的传统、体制和价值观，在此基础上实现现代化。随着冷战结束，世界市场的全球扩张，20世纪80年代中国实行的改革开放政策，中国在经济上的崛起，使得中国的文化崛起逐渐被提到现实议程中，这无疑也是中国成为一个“政治民族”的内在要求。［16］真正的大国崛起，必然是一个文化大国的崛起，只有具备深厚文明潜力的国家才有作为大国崛起的资格和条件。［17］在这个意义上，文化主权的复兴就是中国作为大国崛起的资格和条件，它不仅涉及到中华民族在全球化时代的文明命运，而且也是世界文明秩序重建的资格和条件。

为什么要提出文化主权理论，以及为什么在这个时候提出来，说到底，它是我们这个时代的国家理论需求。首先，它是我们对全球化时代国家主权危机背后的国际政治秩序甚至是世界文明秩序重建的理论思考；其次是基于我们要建设一个什么样的中国特色社会主义的民主国家，才能解决中国多民族文化的国家文化认同问题。对这两个问题的回答，关涉到中华文明能否复兴的民族命运问题。

“在这个时候”首先是时间性的，它指出了中国在改革开放30年后，中国经济已经崛起为全球第四大经济体，中国对世界的影响力逐步加深，使得毛泽东同志提出的“中国应当对世界文明有所贡献”问题的现实性凸显出来；其次是中国的崛起还只是经济再崛起，因为直到19世纪70年代，中国的经济总量都大于美国，是世界上第一号经济大国。中国在历史上最强盛的时代不仅仅是给世界提供最多的产品，而是同时为人类提供多种多样的软实力要素，这些软实力要素包括政治制度、法律制度、行政体系乃至科学、文化、艺术和语言。例如唐代中国，在西方比较历史学大师们看来，它“建成了政治、经济和军事等等的制度；它们不仅成了唐代的标记，在许多方面继续深深地影响到了直至20世纪的中国的文明，并且还为受中国深刻影响的东亚新兴诸国——日本、朝鲜和越南——提供了基本制度的样板”，“在中国的东北、西南和南部，是一些仿效唐代中国的稳定的独立国，它们具有深受中国影响的相当发达的文化，以中国占支配地位的东亚文化在那时已经形成”。［18］丁学良认为，从近代直到今天的中国，无论在经济上取得了多么巨大的成就，都还远远没有达到中国历史上整体文明所达到的高度，不具有那一时代的文化投射力。［19］文化主权的提出，就是要给中国五千年的文明潜力寻找到一个可以起跳的制度平台，从而把文明潜力转化为文化投射力。

“在这个时候”的另一层面，强调的是“这一时刻”所隐含的转折性哲学含义，它意味着我们期待的一种新思想的萌芽。在我们看来，这就是一种新的文化主权初具雏形，即经过新中国的民族国家的建设，传统中国的文化主权不仅没有消亡，反而找到了它赖以依存的以人民主权奠基的现代国家制度基础。所以，中国21世纪从“民族—国家”到“文明—国家”转化的历史任务不是简单意义上的传统回归，而是对传统中国的“文明—国家”理念的否定之否定，在这一否定之否定的文化政治形态构建过程中，我们需要认真梳理中国政治文化结构的三种结构形态，即 “古典结构（以儒家为主的传统政治文化），近代结构（晚清以来到五四的民主政治文化）和最近结构（主要是共产党建立的社会主义政治文化），［20］中国政治文化之未定形，就在于这三种政治文化形态并存状态仍然是一个不稳定的价值结构，不管中国以后会建成一个什么样的文化政制形态，它最后肯定是这三种文化结构的定型化结果。这是艾森斯塔特的“文明设定政治”的含义，即至关重要的是要把政治过程与社会文明更广大的背景结合起来，文明设定政治过程，政治过程在文明中发展成长。［21］这一思想道路也是我们建设有中国特色的社会主义民主国家的应有之义。

（作者单位：深圳市社会科学院）

(责编：Beatles)