［编者按］对一个拥有深厚传统的民族来说，其被动现代化的道路必然是曲折而痛苦的。进入新世纪以来，一反上世纪初的时风世风，传统文化复兴成为最大潮流。当下对中国传统与现代政治、社会关系的重新反思，形成了种种主张和论说，在半个世纪的政治社会实践中，也不乏试图弥合传统与现代的尝试。针对这些主张以及实践，本文作者尝试深入其各自的言说和行为逻辑，提出了很多独特的观点。作者的这些论断和评判，有些失之武断、有些过于主观，或许难辞轻率之讥，但其观察之角度，发问之方式，都颇具启发意义，值得一读。

传统中国虽表面上奉孔学为国教，但“汉家自有制度，本以霸王道杂之”（汉宣帝语），这种“儒法并用”的政制景观在中华帝国绵延两千年之久。直到革命的先锋政党，借助十月革命送来的列宁式马克思主义，才以前所未有的组织能力动员了底层的民众力量，创制了新的人民共和国。

然而，那游荡的“共产主义幽灵”在这个古老帝国的僵死躯体上道成肉身之后，儒法两种传统却仍然像“梦魇一样纠缠着活人的头脑”，与新生的社会主义制度杂合交混。于是，如何看待中国的儒法传统，就不只是单纯的思想史问题，而是关乎中国社会主义未来的大问题。

从逻辑上讲，儒法两种传统与社会主义传统可以有三种组合形式，即法家社会主义、儒家社会主义、儒法共和的社会主义（这里的“共和”取西塞罗混合制之义）。但如果牵涉到具体的历史情境，却需要考虑到某种社会主义形式可能会产生的变体。我们认为，在共和国的历史上，主要存在着三种把儒法传统与社会主义传统融合的政治方案，即毛泽东的法家社会主义、以甘阳为代表的儒家社会主义，以及蒋庆的“王道政治”。这三种政治方案，或者仅仅是一种历史实践（如毛），或者仅仅是一种理论形态（如甘阳和蒋庆），但其目的都是要打通过去、现在与未来，都意味着一种中国特色的社会主义规划。我们将其并列起来做政治哲学上的辨析，正是意在揭示中国社会主义政制设计的现实与潜能。

法家社会主义的缘起

1965年，也就是“文革”开始的前一年，美国汉学家列文森宣判儒教与现代性格格不入，因此在西方的冲击下，其归宿只能是博物馆。然而不出两年，一场“史无前例”的政治运动就席卷神州大地，并且在“九一三”事件之后的“批林批孔”运动中，又把孔夫子从博物馆里请了出来，戴上高帽，掷以大字报和臭鸡蛋。显然，孔夫子不仅是博物馆里的古董，还是政治空间中的敌人。列文森谬矣！

但这还不是故事的全部。

同年8月，毛泽东向江青出示了自己的一首新诗《读< 封建论>——呈郭老》：

劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。

祖龙虽死秦犹在，孔学名高实秕糠。

百代都行秦政法，“十批”不是好文章。

熟读唐人《封建论》，莫从子厚返文王。

郭老就是郭沫若。在《十批判书》中，郭沫若自称与孔子一样，都是人本主义——人民本位主义，并且明确反对法家。当毛泽东想到国民党和林彪都是尊孔反法的时候，就不得不对自己的这位诗友提出警告。于是“批林批孔”运动又具有了新的内容：评法批儒。

在当时各种“评法批儒”的论说中，有一个核心的论题：封建--郡县之争。在先秦，儒家主封建，而法家张郡县。诗中的“子厚”就是柳宗元，其《封建论》出于痛恨唐代藩镇割据之祸的现实考量，肯定了秦始皇所确立的中央集权的郡县制。但新中国通过新民主主义革命，已经推翻三座大山，作为地方割据势力的封建主义似乎已成历史，“评法批儒”的现实政治意义何在？

要理解这个问题，首先需要搞清楚毛泽东的“治国方略”。毛在不同时期曾提过两个方案：“虚君共和”与“秦始皇加马克思”。

在第一个五年计划之后，毛泽东开始自觉反思苏联中央集权过多的教训——严重的官僚主义和命令主义，提出要向地方放权和扩权。对此他一再提出要让地方和企业发展自主权。在 “文革”前几个月的一次政治局扩大会议上，毛泽东又再次提出，中央就是要“务虚”，“还是虚君共和好”。这就是毛的“虚君共和”方案。但早在1958年8月在北戴河举行的中共中央政治局扩大会议上，针对当时中央放权过猛，地方官僚各自为政，毛指出，“只搞分散，不搞独裁不行”，“必须有控制, 不能专讲民主。马克思要与秦始皇结合起来”。这就是“马克思加秦始皇”的来源，讲的也是集权与分权的问题。然而，毛从未放弃过“虚君共和”的方案。到了1969年，在打倒“走资派的司令部”之后，毛泽东又放开手脚实施其“虚君共和”的方针。1970年毛还向斯诺表示过自己的得意之情，认为给地方放权同时激活了中央和地方的积极性，并且还要继续学习美国联邦制的分权精神。这是怎么回事？毛究竟是要集权还是分权？

对于“虚君共和”之分权，我们不难理解，人民民主的实现需要民众自我组织和参与公共事务的能力，而非纯靠中央的指令计划。难以理解的在于，为什么要加上秦始皇，施行法家政制？

我们知道，即便是秦始皇，其郡县制并未完全取代建基于微观的血缘网络的封建体制，而一直是郡县与封建并轨。而自隋唐官吏分途之后，胥吏阶层（技术官僚）就一直是宗法封建制在公共部门的担纲者。所以叶适曾言：“官无封建而吏有封建。”而黄宗羲也说过：“今天下无封建之国，有封建之吏。”但新中国之后，现代君主——先锋政党的灵魂延伸到官僚结构的毛细血管之中，官吏二分的结构被彻底打破，一切封建官僚和技术胥吏，在共产主义精神的召唤下，都转变成了共和国又红又专的干部。这可谓对郡县制的彻底实现，对封建制的彻底废除。秦始皇的郡县革命与之相比，实在相形见绌。所以毛泽东曾说：“你骂我们是秦始皇，不对，我们超过了秦始皇一百倍。”

然而，在毛看来，新中国虽然完成了反封建的任务，如果不在思想政治领域不断革命，就有可能让官僚主义重新滋长。毛泽东在《论反对官僚主义》中指出，官僚主义存在三种根源：思想上的资产阶级的个人主义（顾私不顾公）和封建的家长制；历史根源上的旧有官吏；阶级根源上的新老资产阶级与城乡封建势力。这样看来，“封资修”已经在官僚主义身上三位一体了。一旦党的干部脱离人民这个主权者，他们便由“红”退化为“白”，从政治干部蜕化成为技术官僚，滑入私性的血缘、地缘、官缘等“缘”网络之中，形成新的封建势力，走向资本主义。所以毛泽东做出了其一生中最有争议的断言：资产阶级就在党内。在毛看来，对他们就必须用“秦始皇”式的专政手段，于是“反封建”在当时就有了活生生的政治意义。

因此，虽然强调虚君，但在当时的历史条件下，毛泽东在精神和制度上都取得了类似于新君主的地位。由他和人民联合去造“封资修”的反，意图打破日益僵化的官僚和经济结构，这种运动形式与战国法家的意识形态——君主联合平民去造贵族的反——有着内在同质性。这意谓着新的郡县体制对封建体制的全面专政，这也就是秦始皇加马克思的含义。

然而，政治制度上的封--郡县之争只是儒法斗争的一个方面，政治伦理上的冲突亦不可忽视。在古代乡村的自治共同体内，所谓品级、家族、尊卑、贵贱、长幼、男女、亲疏等，都要通过儒家之礼来规定。而法家则因为“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣”，在基层社会自然是行而不远。但一旦涉及国家层面的政治伦理，行而不远的却是儒家。日裔美国人福山认识到了这个问题。在其新著《政治秩序诸起源》（The Origins of Political Order）中，福山指出，儒家所提倡的亲属网络对国家的权力建设是个障碍，于是法家解体家族，让个人摆脱家族的道德命令，从而成为新国家的基础。福山还进一步将毛泽东的革命与法家革命（《剑桥中国秦汉史》将秦的统一称为20世纪之前，中国唯一的一场革命）相类比，并指出，两者都是要用新的共同体形式去取代传统的儒家宗族伦理。

在毛那里，新共同体的基础是阶级而不再是家庭。早在1944年在《给秦邦宪的信》中，毛泽东就对“巩固家庭”表示了不同意见，并且认为“农民的家庭是必然要破坏的”。那种以血缘为基础的“村社理性”，其所造就的只能是一个“差序格局”的准共同体，而不能真正将个人解放出来，并形成真正的共同体。而要完成革命任务，就必须“公而忘私”、“大公无私”，这里的私，就是儒家的“亲亲相隐”式的伦理法则，以及与此相伴的基于“缘伦理”的道德命令。任何新生的社会都会亵渎旧有的道德习俗，不批孔就不能确立新的道德价值，就像“不燔六艺不足以尊新王”一样。

既然无论在政制形式还是政治伦理上，共和国都与儒家水火不容，而与法家近似，那么评法批儒运动也就没有什么不可理解了。“秦始皇”、“法家”、“郡县制”等旧的语言，经过毛泽东的释义之后，便被赋予了反对“封资修”的政治意义。他请出亡灵来帮忙，“借用古人（这里是法家）的名字、战斗口号和衣服”，去进行全新的斗争。过去是封建士大夫来评说历史，但现在却是要让人民在评法批儒中评说自己的历史：“千秋功罪，我们评说。”在这个意义上，我们可以把毛泽东的实践强名之为法家社会主义。

法家社会主义是一个自相矛盾却绝非互不相容的方案。当人民的组织力量还未发育成熟的时候，它需要被代表，它必然被代表。然而，法家立场和人民立场毕竟在根本上是冲突的，对于这一点，“文革”时的笔杆梁效也有清醒的认识，法家究其根本是“剥削阶级的政治派别”，当历史上的农民战争威胁到剥削阶级的国本的时候，法家人物是也会“参加镇压农民起义”的。因此，法家和社会主义的联合就只能是表面的和暂时的。

儒家社会主义还是儒家资本主义？

随着“四人帮”被捕，“文革”也在形式上宣告结束。这可以说标志着法家社会主义的彻底失败。随之而来的，便是新自由主义在全球的胜利，以及中国改革开放的蓬勃展开。此时，“日本模式”全球瞩目。日本“新左派”经济学家森岛通夫最早拈出了“儒教资本主义”的概念，认为日本特色的儒教构筑了一种新型的资本主义职业伦理。这个论说在80年代风靡起来，并汇入到日本的“文化政治”话语之中。进入21世纪，中国GDP总量大幅跃升，“中国模式”论风靡世界，中国的“文化政治”也开始兴起。与日本的“儒教资本主义”论说不同，中国士人从自身“国情”出发，引出了儒家社会主义。

引介过施特劳斯的甘阳，试图以“通三统”的方式，将儒教传统、毛泽东时代的传统、邓小平时代的传统贯穿到中华人民共和国当中来，并指出，中国未来的道路，既需要发掘社会主义的深刻内涵，更需要发掘儒家的深刻内涵，二者相得，乃能益彰。然而，这种实用主义的努力忽视了两个传统的内在紧张，即便把“儒家”和“社会主义”这两个语词连接在了一起，也丝毫不会对问题的解决有所帮助。或许，对儒家社会主义这种说法，我们首先应该搞清楚：谁之儒家，何种社会主义？

按照沟口雄三的区分，儒教可分为五个层面：礼制；思想（哲学思想、政治·经济思想）；伦理（领导阶层的责任伦理、民间伦理、共同体伦理、个人伦理）；教育（教育论、学问论、修养论、道德论）；习俗。在他看来，儒教与社会主义的结合点在于“政治·经济思想”而非伦理。的确，儒教的家族伦理共同体与社会主义的自由人的联合体的设想完全属于两个世界。然而，甘阳在《通三统》中，却极为娴熟地应用海外中国学的研究成果证明：儒家传统中家庭或宗族伦理与改革开放后的中国特色社会主义市场经济秩序有千丝万缕的关联。刘小枫也言之凿凿地认为，儒马二统皆有对现世的完美性的追求，其中就包括像大同世界、人民民主和财富平等这样的政治·经济观念。沟口有进一步的论述，他认为，儒教之所以在中国与社会主义相契，乃在于儒学中的“天本”思想，具体化于政治·经济思想中，则为“天下为公天下之天下”的“公天下”主义和“不患寡而患不均”的“均”主义。如此，儒学就当如有些论者所以为的是一种“人民儒学”。

然而，所谓“公天下”就是人民民主？“患不均”就是经济平等？

关于儒家之均，朱熹早有解释：“均，谓各得其分。”也就是说，均并非平均的意思，而是每个人得到自己应得的，何为应得，不过是在儒家的等级序列中各得其所。这种均，是基于等级制的差等之均，而非任何社会主义意义上的“均”。如果一定要勾连传统之“均”与社会主义之均的关联，倒是可以在墨家那里找到灵感，只是限于篇幅，兹不详述。

我们在此重点讨论“公天下”的含义。实际上，“公天下”之主张并非儒家所特有，墨家和法家亦持此说，问题的关键在于，这种“公”是如何实现的。公的本义与私相对，即平分、共通之意，所谓“公天下”，亦与“家天下”相对，即天子位不私传子孙，而是揖让贤德，如《礼运》所言“大道之行也，天下为公”。然而，在沟口看来，“公”亦有君主一己之德性的意思，因此“公天下”也无外乎是说君主身上须体现某种万民所期待的公共性和公平性，不然即被视为独夫民贼。这样看来，“家天下”也是实现“公天下”的一种路径。战国前期，因为“公天下”的理念，儒、法、墨诸家曾普遍推崇禅让制，然而随着实践上的失败，大都普遍认可了君主世袭制，分歧仅仅在于，如何以“家天下”实现“公天下”。当时主要有两种方案，一是儒家的封建制，二是法家的郡县制。时势选择了后者。但不论怎样，所谓封建制与郡县制本质上还都是“家天下”，个中区别不过是诸侯之私与君主之私。

在柳子厚看来，君主一人之私当然要好于诸侯之私，因为在郡县制下，毕竟郡县制所产生的官僚制打破了封建制的世卿世禄制度，让平民子弟能够具有上升的渠道，而秦始皇自己的亲族却无尺寸之封，无法享受因血缘而带来的世袭权力。因此，“公天下”的理念实际是因法家政制而得以实现的。沟口把儒家的“公天下”的政治·经济理想全归于儒家，不能不说是蔽于儒而不见法。

这是和中国古代的土地制度和社会结构息息相关的。秦汉以后的土地制度以皇族土地所有制为主导，同时伴随着领主土地占有制和一定意义上的私有制，其中包括豪强地主所有制，以及农民的小块土地私有制。这样，社会的阶级结构主要表现为皇族、世家豪族和小农的三元结构。当土地兼并严重，士族和强宗豪右过于强大，就不仅侵害了小农的利益，而且会对皇权构成挑战。因此，皇帝为保持统治的稳固，总是倾向于强本抑末，通过限田、均田的经济方案，培育一个人口众多的小自耕农阶层，后来又通过科举制等政治方案，扶植一个非世袭的官僚阶层，以平衡世家豪族的权力。汉魏六朝，皇族与豪族之间的激烈斗争贯穿始终，而这也正是儒法斗争的社会基础，《盐铁论》中文学贤良与桑弘羊的争论，也正与此相关。但唐宋转型之后，士族衰微，皇权加强。宋明士大夫阶层转而开始积极推动士绅地主阶级的宗族实践，意欲以此作为封建宗法制的新载体，弥合汪晖所说的“礼乐与制度的分化”。于是，宗族制度经历了一个平民化的过程，从世家豪族逐渐下移到庶族地主中，形成了“皇权不下县，县下皆自治”的权力格局。因此，如果儒家伦理的担纲者在先秦是封建诸侯，秦汉以后则是士族地主，那么唐宋转型之后，这一担纲者的角色就变成了士绅地主。无论这些儒教担纲者与皇权的关系如何，在微观封建制（士族—士绅）与宏观郡县制（君主）的冲突循环之中，人民本身却从未在政治中出场，这庶几就是中国政制的常法（nomos）。儒家何时“人民”过？那些提倡儒家社会主义或人民儒学的论者恰恰忽视了儒家学说的社会基础，只是将其当做一种抽象的道德伦理和天道观念。

实际上，儒家“公天下”之理念，非但没有和社会主义有任何相似，后来反而在经过再解释后变成了“自私自利”，成为富裕市民阶层的意识形态。作为士绅阶层的代表，黄宗羲和顾炎武都重新阐释了儒家“公天下”的理念。按照沟口的看法，黄、顾所言之“公”已内含着“私”，但又不再是皇帝的“一己之私”，而是要使民之“私”得到满足。然而，黄、顾都只是简单地把君之私视为对民之私的侵夺，而没有考虑到诸“民”之私是否会相互倾轧侵害。这种撇开社会的阶级冲突，而把一切矛盾归结为君民冲突或官民冲突的思想，实际上和西方自由主义（而非社会主义）完全同构。黄宗羲认为：“向使无君，人各得其私，人各得其利。”这种对“自私自利”的肯定和对君权的质疑，也很自然地走向对封建制的倡导，顾炎武的“寓封建于郡县”即是如此。这种主张虽然被清朝皇帝所扑灭，但在清末又重新出现在富裕市民阶层的革命思想中，直到新民主主义革命时期，被诉诸国家自上而下实行整合的法家式方案所彻底取代。

如此看来，儒家与社会主义可谓方枘圆凿，反倒是与资本主义有着内在的亲和力。实际上，在人民公社解体之后，贫富开始分化，在市场社会的自然状态中，传统的血缘关系又成了唯一的依靠和安慰，地方宗族（尤其是南方沿海地区）开始复兴，而地方和国企也有再封建化的趋势，学界中封建制的声音又重新泛起。这可以说儒学“借尸还魂”的社会基础，儒家的阶级载体既然在过去可以由封建诸侯一变而为士族地主，再变而为士绅阶层，现在当然也可以三变而为富裕的市民阶层和社会精英——但与社会主义所宣扬的自由人的联合体相去甚远。如此，“中国模式”的“儒家社会主义”的论说，反不如当年“日本模式”的“儒教资本主义”更切中现实。

“王道政治”抑或超验的共和社会主义

如果说到目前为止，儒家社会主义的表述依然暧昧不明和矛盾迭出的话，蒋庆和贝淡宁最近在《纽约时报》发表的《我们的儒家宣言》，倒是包含了实质上的建构——一旦我们忽略其外表的荒诞不经。鉴于贝淡宁一直是“左派儒学”或“儒家社会主义”的提倡者，而蒋庆所重新阐发的公羊学也曾被刘小枫归为左派儒学，我们不妨把他们的纲领视为一种新形态的中国特色社会主义论说。当然，在这里，笔者把社会主义当作是各种不同甚至对立的政治思潮的统称。马克思早在《共产党宣言》中就批判过形形色色的反动社会主义。在德国的语境中，在“共同体/市民社会”这样的二元论支配下，社会主义甚至表现为右翼——从桑巴特的德意志社会主义，到斯宾格勒的普鲁士社会主义，再到希特勒的民族社会主义莫不如此。这些反动思想的共同点是拒斥自由主义的市民社会，想要返回到前现代共同体的整一秩序中。而马克思的“自由人的联合体”的说法则意味着，左翼的社会主义是共同体与市民社会的一个合题。因此，我们在本文中把社会主义定义为意欲反对或扬弃自由主义市民社会的诸政治思潮。无论蒋庆自己对社会主义的主观态度如何，他的政制设想完全符合我们对社会主义的定义。

蒋庆依据他所理解的公羊学理论，认为政治权力的合法性来源有三：超越的神圣天道（天）、传统的历史文化（地）、人心民意（人），相应地，立法部门应当包含三个议院：通儒院（天）、国体院（地）、庶民院（人）。通儒院的席位尽归儒者，国体院则由孔门后人领导，其余成员在统治者和各大宗教领袖的后代中选出，庶民院则由大众选举产生。这里的庶民院，无疑相当于西方的平民院，而国体院则可等同于贵族院。至于通儒院，则是要在制度层面落实公羊学中圣人当王的政治理想。君主或天子在三代之制中一直是天道的化身，然而，秦皇汉武，唐宗宋祖，施行的皆是霸道而非王道。除非圣人当新王，否则不义的霸道就不可能终结。在此，我们不妨把通儒院的首领，称之为大祭司，也就是神圣化了的君主。在此，我们便看到了蒋庆宪制的本义所在，即祭司、贵族与平民三者的共和议政。这可以视为联合君主、贵族与平民的共和政体的一个变体，因为也可以视为儒法共和的社会主义的一个变体，即超验的共和社会主义。

    蒋庆的三元共和制很容易让我们联想到当代伊朗的神权政体，乃至印欧民族古老的三元结构。根据杜梅泽尔的印欧比较神话学研究，印欧原始神话秩序中的主神、战神和民事神，分别对应于其社会秩序中的祭司、武士和农牧民。和古代中国一样，祭司的首领——神王或巫王的神秘性在不断消减，最后世俗化为人间秩序的代表——君主，于是，祭司、武士和农牧人的原始三元结构，便转化成了古希腊罗马的君主、贵族与平民的古典三元政制结构。

祭司首领向君主的转变，伴随着巫术知识向哲学知识的转变。但徘徊于公共辩论和秘典传授之间的哲学，从未彻底褪去祭司时代的遗迹。作为祭司的后裔，一代又一代的所谓政治哲人，意图通过神学信仰或目的论的宇宙论，勾连起人间秩序与超验秩序之间的关联，并以超验秩序在人间的中介自诩。柏拉图的哲人王和公羊学中的圣人当王的论说，无不是这种僭政之梦的哲学书写。蒋庆当然并未全然沉入这种哲人的僭政迷梦之中，只是在众神消隐的时代，这种对神圣天道的追寻，是否只是刻舟求剑？

蒋庆认为，这种民主制除了需补之以超验之维，还必须通过国体院接“地气”——历史文化传统，用这一重合法与之制衡。这个历史文化传统的担纲者自然是各界社会精英。然而，在家学不存、文化不昌、教养不再的暴发户横行的今天，这些精英何以能代表历史文化传统呢？要让蒋庆国体院的设想真正可行，除非精英阶层重新垄断文化资本，形成新的象征权力。甘阳虽无心通儒院之设想，但他在保守历史文化这一主张上，却和蒋庆殊途同归。其从富强到文雅的论说，在客观上迎合了新阶级的隐秘愿望。中国虽然已经有数千年的文化传统，然而“不燔六艺不足以尊新王”，革命必然要扫荡旧文化、旧传统。但在那没有教养、没有文化的赤裸裸的毫无虚饰的人民短暂出场之后，社会分化重新开始。为此，必须向西方学习，或者通过品位、兴趣和礼仪把自身与普罗大众区隔开来，或者通过垄断教育资源，开办博雅教育，提升本阶层的文化教养。总之，用各种文化资本树立自身的权威，把自己提升为历史和文化的化身。于是，各种建立于血缘、等级和资本的权力，都可以在国体院中被兑换为历史与文化的合法性。

余论

综上所述，以甘阳为代表的“儒家社会主义”话语，意在“通三统”，但既没有看到儒家与社会主义的内在格，也不可能真正面对毛泽东的现代革命实践（尤其是其中的法家因素）；而蒋庆意在制度设计的理论构想几近于神权政治，在中国的实用精神和革命传统中不可能召唤出新的精英--贵族阶层。从现实政治出发来考量，如何实现三种力量——体现法家精神的中央政府和国有资本、作为儒家精神潜在担纲者的民间或地方资本和知识精英，以及人民群众——的共和议政，这是事关中国社会主义未来的政制问题。澄清并勾连三者所担纲的法家、儒家与社会主义传统，亦不失为“通三统”可行的文化路径。当前已经有一些青年学者都或多或少意识到了这个问题。这一方案，正是儒法共和的社会主义。

然而，无论何种“通三统”方案，都不能一味沉浸于天朝荣光的想象中，而必须直面中国政治传统的先天缺陷。在中国历史上，底层的民间宗教从未提升为普世宗教，体现平民精神的先秦墨家也成绝学，因此，中国社会自秦以来虽然相比西方通常要更为平等，却从来缺少一套平民的意识形态，以及相应的平民组织形式。而儒法传统所体现的，究其根本不过是土豪贵族或君主的一己之私和权力争夺，它们永远无法跳出历史的兴衰轮替和政体循环。社会主义在中国生根发芽，正是因为它承载着中华人民数千年未被点破却隐约期待的政治渴望（这种渴望不时在历代农民革命中电光石火般出现）。事实上，当下中国人民在争取权利与追求正义的时候，或隐或显，诉诸的正是社会主义传统，这是防止历史倒退的思想武器。

任何中国特色社会主义论说，都应该正视过去的社会主义实践，从失败的地方重新开始。我们并不认为中国的社会主义实践是一场简单的反传统运动，这无疑忽视了其中的法家要素，同时也会让各种“老调子”再次大行其道，如鲁迅所指出的那样：似乎我们中国有一种“特别国情”。据说马克思主义是不合乎中国的特别国情的。什么才合乎中国的国情呢？自然是调子最老的，思想最旧的孔孟之道了。另一方面，社会主义并不只意味着物质生活的极大丰富，更关乎到最广大人民对自身命运的主动掌握、对社会生活的积极管理，这才是人民的真正出场，才是超出历史周期循环的人间正道。

对于这一点，也许再也没有人比共和国的奠基者毛泽东更加清楚。我们都熟悉他在建国前夕的这段谈话：“我们已经找到新路，我们能跳出这周期律。这条新路，就是民主。”到了今天，我们愈加能够明白，这语境中的“民主”二字，寄托的正是一个古老国家尚未完全展开的梦想与希望。

（作者单位：天津工业大学外国语学院；中国环境文化促进会）