一

　　福柯在《规训与惩罚》一书中提出了在伴随着政治建构的思想史图景中，权力一直在进行着敞开或隐蔽的各种“规训”，并逐渐建立起相关知识与话语书写的谱系。葛兆光先生就曾使用思想史中的“规训”视野分析六朝和隋唐时期的道教信仰与知识重建，在正统权力与主流话语进行“规训”的背后，则是民间社会与边缘人群信仰作为逐渐“屈服”的过程，因此他的书名使用了“屈服史”的提法（葛兆光：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》）。从思想史的书写方式来看，政治建构与伴随相应的思想史知识变迁，除了我们熟知的“规训”，另一方则必然伴随着“屈服”。

　　记得有一次，在天涯与一位网友交流阅读明清易代的经验，我反复谈到了清王朝作为外来征服者的政治、族群身份之焦虑，而其政治统驱与皇权专制运转的精密程度，也非历代前朝可比。因此宋明以来积极参与公共性与道义担纲的士林话语逐渐遭到侵蚀并支离破碎，二者可被视为因果关系。但网友却提出，除了清代皇权本身的高效压制之外，难道士林精神本身就没有问题？听此一言，这倒也提醒了我，在关注“规训”的同时，为何却忽略了“屈服”的历史？

　　杨念群先生近期出版了新作《何处是“江南”？：清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》，一看标题，便知是带着问题意识的“好东西”，匆匆买来，一口气读完，除了引人思考，也有不少心得。

　　题目显眼，带有“诗意”，通过“江南”这一被赋予了“诗意”符号的追问，引领视野逐渐进入三百多年前的政治语境在场。不难理解，在清朝入关之初，南明所在的“江南”不仅仅是一个巨大的政治实体存在，更是承载了南宋以来“夷—夏”文化与族群政治想象的历史符号。清王朝的铁骑蹂躏了江南，南明王朝瞬间土崩瓦解，无力重演南宋划江而治的迷梦。尽管实现了武力征服，“江南”本身作为一种空间存在，不断上演着士林与普通民众对异族征服者的武装反抗，这一过程一直持续到康熙时期。而作为延续了南宋遗民们政治、国族哀思的文化传统，“江南”本身不但被满族征服者视为最具有汉族气质与精神意味的所在，自南宋以来“江南”所承载的遗民记忆与明末遗民的生存感受遥相呼应，将遭受征服者蹂躏过的土地称为“残山剩水”。这一片“残山剩水”的士人们则焚烧儒服，或遁入空门、或逃于山林，更有甚者仍在地下坚持对新朝具有颠覆意味的书写。这种书写的危险性在雍正朝得到了证实，曾静这名来自湖南的边缘人物因为阅读了江南遗民吕留良的文章而立志从事反清复明行动，这一事实向新朝皇室表明，“江南”的繁华与艳丽背后，蕴含着真正可怕的阴影。亦真亦幻的阴霾之中，“江南”的符号在不断编织出各种危险的思想威胁着新朝的统治，而“江南”的存在则逼迫新朝必须根本性地建立政治合法性的基础。

　　二

　　在中国古代政治思想中，王朝合法性的基础有两种模式，所谓“大一统”与“夷夏之辨”。作者将这两种模式内在紧张的分殊别径追溯到了宋代的政治思想中并进行了考察。在北宋的政治秩序建构中，“大一统”话语是支持王朝合法性的基础，这就意味着，一个政治实体占据了较为广袤的领土，也就占据了更多的政治合法性。随着女真族的入侵与宋朝南迁，中原沦陷于异族的铁蹄下，而国家的实际控制领土也大幅度削减。因此，南宋的国家与知识精英选择了“夷夏之辨”模式来作为政治合法性的唯一基础。在“夷夏之辨”的政治逻辑中，即使异族征服者占据着最为广袤的领土，也只不过是依靠野蛮与暴力的非法征服而取胜，但从法理依据而言，弱小的汉族王朝仍然居于文明与合法性的中心。按照这两种政治思想资源，清王朝与明遗民分别选择“大一统”与“夷夏之辨”作为各自理解现实的合法性依据，并在精神领域进行了较为长期的博弈。

　　新朝使用“大一统”作为确证自身合法基础的这一过程始于康熙，经历了雍正，并最终完成于乾隆。在雍正朝，清帝还试图通过《大义觉迷录》将政治身份的“夷夏”转化为“籍贯”，但仍在使用“夷夏”话语。而到乾隆时期，不但政治版图的空前大一统成为现实，清帝甚至直接抽离了“夷夏”话语的讨论语境，将之转化为“君统”与“道统”合一的政治卡里斯玛(Christmas)。

　　实际上，正如作者梳理出的演进轨迹，从康熙时期开始，清帝就有意识地开始经营起君统、道统合一的身份建构。在此前的宋、明时代，道学与士林议政的先决条件是，帝王与士人均相信夏商周“三代”时君主与圣贤身份合一，但从孔子开始，君位与圣贤“道统”的传承发生了分离。士林积极参政，皇帝也发出“与士大夫共治天下”的呼应，原因就在于士林相信自己肩负着历代圣贤“道”的传承，而“道统”的尊严与重要远在“君统”之上，士人有义务和权力斧正君主，并借用道义的力量对君主进行规谏。但随着康熙时期武装征服的结束，宋、明以来基本的政治结构瓦解，清帝开始重建知识与权力的秩序。康熙本人就成功地将宋、明时期士人用以规谏和驯化君主的“经筵”仪式转化为自己教训臣下的活动。正如作者所说：“康熙不单是把经筵日讲当作习学汉人经典的手段，而且最终把它改造成了训示汉人臣子的一个逆向互动的仪式。同时使讲官和帝王的教化角色开始发生严重的颠倒”（《何处是“江南”？》，第97页）。这样，宋、明时期被士人所垄断儒家经典的权威解释权便在不知不觉之中被清帝夺取，帝王不再是被教化和斧正的对象，而是成为了神圣知识的唯一来源。正因如此，鄂尔泰才会盛赞清帝“广大精微，皆先儒所未及”，而李光地则认为清帝代表了“复启尧舜之运，而道与治之统复合”的趋势。清帝成功地将君权塑造成为“道统”的垄断者，表现出重新回归夏商周三表的姿态。在清帝“圣王”的强大规训之下，士林步步败退，节节“屈服”。宋、明时代热情的政治担纲精神与道义尊严也随之坍塌。

　　在对历史书写权方面，清帝通过严密的文网，对士林形成不断的打击与威慑，另一方面则鼓励知识精英投身考据学，这一点素来为学人所熟知。但除了清帝的“规训”视野之外，作者则注意到了士人书写行动的“屈服”。以方苞为例，由于他给戴名世《南山集》作序而被卷入文字狱。但后来康熙、雍正二帝则通过对其本人及家族的赦免，彻底征服了这名士人的魂魄。在雍正三年，方苞抵京谢恩，雍正帝对他进行了一番长篇训话，要他加倍感激清帝的恩德。此时的方苞，已是激动得“心折神悚”，“哽咽无语，脑中模糊一片，只仿佛听到了天外玉音”（《何处是“江南”？》，第303页），并将雍正帝的训话与自己的感激涕零载入《圣训恭纪》。这一个例子，不仅仅提供了清帝对士人“规训”的权力运作图景，更重要的意义在于，提供了士人本身感激涕零地“屈服”之过程。

　　在书写的话语权和知识的解释领域，士人逐渐学会了“自我规训”。作者又专门选取了章学诚为例，进行了分析。作者指出，“章学诚没有直接参与《四库全书》，但却在以后的史书和目录学编辑生涯中不断呼应着《四库全书》编纂的主题思想” （《何处是“江南”？》，第325页）。在作者的分析中，章学诚所主张的“经世”与今人理解的含义不同。今人以反抗皇权或民族压迫的政治实践理解“经世”，并与乾嘉诸老皓首书斋的汉学传统形成对比。但经过分析，作者提出，章学诚思想中的“经世“含义，是积极参与到现实统治秩序合法性建设的活动中去。正因如此，才能更好地理解他与《四库》编纂思想的遥相呼应。

　　显然，章学诚的内心已经接受了清帝“君师合一”的圣王身份，因此才会积极推崇“官师合一”的知识建构模式。尽管“官师合一”借用了复古的话语，但“仍然反映出的是一种士林有意呼应皇权文化政策的潜在欲望”（《何处是“江南”？》，第321页）。在君师合一的政治规训模式中，皇帝是提出真理和解释真理的唯一源泉。正因如此，君权统摄下的“官学”理应覆盖整个知识世界，宋、明时代广为流行的士人个体或私下著述、讲学，皆当被视为非法。在此观念原则之下，章学诚积极呼应皇权政治文化共同体“大一统”建设的需要，推崇周公而贬抑孔子，理由是周公体现了“君师合一”的精神，而孔子却私人传播知识，违背了皇权“大一统”的政治原则。最后，他甚至还试图为历代被视为“暴秦”的秦王朝翻案，理由是秦王朝充分实践了“官师合一”的政治文化垄断。正因如此，章学诚表现出对诸子百家的深层厌恶，因为这挑战了圣王垄断的官学权威。而其“六经皆史”的著名论断，也参与了颠覆宋、明以来以先贤儒家经书为“道”之核心依据的过程。“六经”的重要性，被视为与现实皇权官学居于同一地位。

　　三

　　除此之外，作者还通过乾隆帝对江南地区“禁书”的反复地毯式搜查与文网繁密等案例分析，来探讨了江南地区士风的重组。这些权力与对象之间互动的过程，不但体现了“规训”日渐深入和对知识群体精神面貌的重建，也体现出过去以“江南”这一符号所象征士人知识群体逐渐自我“屈服”的过程。这一过程伴随的不仅仅是在暴力威慑下的表面服从，而是整个士林精神世界的屈服与重组。

　　杨念群先生此书中还有相当丰富的内容，例如传统话语中“文质”分别对应的“夷夏”想象，以及这些想象所被赋予的文化精神面貌，探索清代政治与文化正统性建立的过程。在这一过程中，以往江南士林引以为荣的华夏之“文”在清初的征服者与士人自我检讨中逐渐失去了原有的天然优越性，而满族传统文化和生活方式的“质”则以新王朝所推崇的价值符号身份被确认为优越，并在某种程度上引起了士人的呼应关系。但随着“新文质论”的出现背后，则同样也体现出士人行为的自我规训与屈服过程。

　　通观全书，不难发现作者所追问的核心问题是清朝正统政治与合法性建立的可能，在这一过程中，清帝所代表的“权力”与传统具有批判精神的士林之间如何展开知识规训与权力构建的多维互动。除了传统学术视野中强调的“高压”、“文网”、“镇压”、“逼迫”之外，作者也呈现给读者关于宋、明以来具有政治道义精神与批判色彩的士林群体是如何逐渐放弃对真理“道”的垄断权，并最终心甘情愿地屈服于“君师合一”的新秩序面前。因此，这部著作也可以被视为一部关于“屈服史”的写作。

　　（杨念群：《何处是“江南”？：清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》，北京三联书店，2010年7月出版）