问：文化研究当今在大西洋两岸的高等学府中十分流行。许多大学老师虽然认为他们的文化批判本身极具颠覆性，但将校园外所有使理想与政治信仰相联系的文化活动均视为“庸俗趣味”。因此，（例如）安东尼奥？葛兰西和雷蒙德？威廉斯这两位最最经常被提及的文化研究先驱虽然是政治上非常活跃的知识分子，但被简单地说成了文化思想家。你如何评价文化研究这一观念呢？

　　阿赫麦德：我自己的著作——还有我的散文——就足以表明，我讨厌通常被称之为“庸俗趣味”的、对马克思主义的种种斯大林主义式的曲解和简单化的倾向。然而成问题的其实并不是文化研究者们对“庸俗趣味”的指责。我认为，这一指责适用于任何一个将文化和阶级、社会压迫和经济剥削、大学里的文化教育工作和大学外的政治活动直接相互联系起来的人，也适用于任何一个从工人阶级的革命政治学出发将资本主义文化的批判和对社会主义改革的信奉直接相互联系起来的人。在法国，先锋主义者们异口同声将这两两相联系的倾向斥之为“庸俗趣味”而加以摒弃，而在1968年的失败、20世纪70年代期间戴高乐主义的复兴和法国资本主义的现代化以及密特朗当政时期对先前政策的延续之后，他们的主张一直占据主导地位。在美国，文化研究远离革命的马克思主义乃至劳工传统一事发生在最近的20年间，这部分原因是先前十分强烈的反共产主义传统，部分原因是巴黎文化时尚的引进，部分原因是20世纪60年代左派力量在70年代的衰微。认为1989年是民主革命和自由年，这十分怪异，然而却使所有人将所有谈及阶级矛盾这一无情的现实的言论均作为“庸俗趣味”而加以摒弃了。

　　在这么一种环境下，葛兰西的思想就很自然地被除掉了其革命的内涵，他在美国被说成是个像马修？阿诺德和朱利安？本达那样的文化评论家。爱德华？赛伊德甚至认为从克罗齐到葛兰西乃一脉相承；这就好似说马克思不是在做批评性的评论，只不过是在重复黑格尔的论述而已。然而，请注意一下这个克罗齐，他在1924年大选时积极为法西斯党人的竞选活动卖力，而正是这次选举决定了葛兰西一生的命运。没有人会认为葛兰西关于“文化”的思想会完全与这么一个事实无关——即他身处第一次世界大战后欧洲所经历的最大的一次无产阶级起义的中心地区；或者说，不是“文化”问题而是意大利共产主义运动的战略问题构成了《狱中札记》的主要内容。你们如果认为电影、先锋派杂志对葛兰西的赞扬与忽略他的一生主要从事政治斗争这一问题有某种关联的话，就会被称之为“庸俗趣味”、“政治说教”等等了。

　　雷蒙德？威廉斯的情况与葛兰西的情况不完全相同，但是我发现有件事——关于文化研究这件事——十分引人注目，英国文化研究的兴起和工人阶级的渴求密不可分。英国文化研究通常十分关注社会上不享有特权、处于既遭受上层阶级文化压力又要维护其自身文化价值的人们——穷困的老年人、从事家务的劳动和低工资的妇女、一无所有者、连做梦也不会梦到私立学校的孩子们。威廉斯起初构想其研究课题时与他在成人教育方面的工作和他参与社会主义、和平运动有很大的联系。伯明翰（当代文化研究的中心）的人们首先持有这种思想，只是后来法国后结构主义席卷不列颠群岛时才有极少数人被卷入其中。英国文化研究现在所出的许多东西给我的印象是：一部分仍坚持早先的信仰，另一部分则受了后来的影响，晦涩难懂。

　　文化研究传到美国时，只留下了其早期的痕迹，著作很少。引人注目的发展不是来自下层的压力，而在很大程度上源自权势集团。例如，美国的黑人文学在因民权运动和黑人文化民族主义而引发的反抗之后在大学里成了重要学科。而文化研究是作为一种超越民族的、整个大陆的教学内容和研究出现的。在这么一种情势下，威廉斯往往是被有选择地援引的。威廉斯最近实际上成了各方嘲弄的对象。

　　问：你自己的许多有关文化的著作阐述了通常被称之为第三世界的文学及其文化艺术，然而你却质疑“第三世界文化”这一概念，同时也质疑被西方意识形态吸收、消化了的所谓的第三世界文化艺术所具有的破坏力。为什么？

　　阿赫麦德：我不大同意你所提问题的前提。首先，我对“西方意识形态”这一概念的质疑不亚于对第三世界文化这一概念的质疑。我认为实际上并不存在西方意识形态这样一种东西。同第三世界一样，所谓的西方当然是种极其模糊的概念，就连一个国家也不可能有一致的意识形态或单一的文化。我认为，每个国家都有众多且相互冲突的意识形态和文化。我还说过，第三世界国家很少有机会直接接触到彼此的文化作品。例如，印度人不从拉美引进小说作品。我们只能在像伦敦和纽约这些地方读到那些译成英文出版的拉美小说。某个印度人想要认真阅读拉美小说的话，通常就得阅读纽约和伦敦这样一些大西洋两岸地区论述拉美的学术成果。我不是说只存在着一种意识形态——一种决定要翻译哪些拉美小说和人们要如何阅读这些小说的意识形态。我是说我所具有的有关拉美小说的知识完全经由英、美大学和出版社确定的知识体系传播得来的，是完全受了英、美大学和出版社确定的知识体系的影响。

　　至于这些文化艺术的破坏力嘛，我根本就不相信第三世界生产的文化艺术品——全部，抑或大部分——会具有破坏力。问任何一个妇女好了，她会告诉你，这些作品大多是中规中矩的，在她们自己的那个地方是很保守、极度反对人人平等的。例如，一部泰戈尔的小说可能会被当作来自第三世界的作品在美国讲授，因为是来自（用新时的说法）边缘的，所以骨子里就是具有破坏力的。然而在印度国内，泰戈尔是个享有极高声誉的人物，怎么也不会被认为“具有破坏力”。当然，有些被引进的第三世界的文化艺术作品是含有破坏力的内容的，然而这些内容在其融入主流文化的教育实践过程中渐次失去了其意义。这种融和的发生，并不是因为西方意识形态以某种特殊的方式（通常只是玩弄异国情调而已）融和了第三世界的作品，而是因为西方学术界在竭力吸收一切的一切——甚至马克思——为本国服务。

　　问：弗雷德里克？詹姆森曾指出后现代主义与民族主义是对立的：后现代主义是第一世界晚期资本主义的“文化逻辑”，民族象征则是第三世界民族主义抗争的文化逻辑。就文化研究而言，这种对立的含意是什么？

　　阿赫麦德：坦白地讲，我不知道。我有幸读到了詹姆森的一些近作好像表明他已不再持有这种观点了，至少是不再以那种二元论的方式看问题了；他现在正忙于“描绘”后现代主义文化逻辑在全球范围内发展的态势。与此同时，民族主义则已在英、美学术界名声扫地了；而不经意间，我发现自己的处境十分尴尬。我一直非常质疑民族主义，因为许多民族主义者给我的印象至少说是很有那么点沙文主义的，要不，可说是法西斯主义的。然而对所有民族主义的全盘否定又往往忽略了帝国主义的问题。我认为，那些正在从事反帝斗争的人们是不能放弃其民族主义的。他们必须高举民族主义大旗，有目的地使他们的民族国家发生变革，最终站到帝国主义的对立面。在此我离题再加一句，前南斯拉夫各地区所兴起的民族主义显著特征似乎不含有反帝的内容。用以掩盖这一事实的真相的，是强烈地反对共产主义。

　　这一切对文化研究来说又意味着什么呢？我认为我们必须摒弃你们所提及的二元对立观。在美国文化全球化的今天，我们必须将唯美主义的后现代主义看做是种美国文化时尚，因此就不得不将其与某种称霸行动联系起来；而从根本上来说，这种称霸行动就是帝国主义式的行动。你们可以根据你们的需要随便怎么说，但你们要首先得认清事物的本质。而民族主义不能被简单地看做是后现代主义的对立面。我刚才说了，世上有着各种各样的民族主义、其中大多危害人类。“单一民族国家”也不是唯一的、值得向往的出路，我们不能以此来设想我们的集体主义，也不能说民族主义在所谓的第三世界竭力鼓动进行文化方面的反抗活动。我们在确认某个特定的民族主义文化主题前，应该明白所确认的是什么样的民族主义、所认可的是什么样的活动。从这种意义上说，不能将民族主义看成是种文化形态。

　　我还认为，我们必须继续坚持这么一种看法，即文化研究旨在研究平民百姓在其特定环境下的具体的文化活动状况——也就是说，坚持这么一种信念，即文化总有其特殊性，总是在特定的斗争领域里形成的。我认为，我们必须坚持“普遍文化”观——即“平民文化”观，从事文化方面的反抗活动，被压迫人民不分国界，可以并肩战斗。我们必须坚持这么一种思想，即文化研究的对象不应该只是作为“娱乐状态”（福柯语）的文化，而应该是作为交流渠道的文化；这一交流渠道产生出一种特定的含义，这一特定的含义又不会导致现实生活发生（或好或坏的）变革。从这种意义上说，文化深深地影响着统治行为，所以从事文化方面的反抗活动比泛泛地说一说要困难得多。

　　问：你说你对一些民族主义表示怀疑，那么民族主义在什么样的政治环境里才具有进步性，而在什么样的情况下又成了法西斯主义的呢？

　　阿赫麦德：那还得看你们讲的是哪种民族主义、在什么样的情况下兴起的民族主义。历史上民族主义通常在反抗殖民征服时期起着一种进步作用；这并非是因为被征服的人们已然形成了一个民族，也不是因为民族享有某种注定的独占主权的权利，而主要是因为反抗外国占领有助于对迄今一直身处现代政治领域的国人进行政治培训，且必然要提出接受过政治培训的人们的权利问题。从这种意义上说，反对殖民主义的民族主义具有某种深刻的民主性。这类民族主义中有些着力克服以部族、种族、宗教或语言为基础形成的共同体所具有的狭隘的排他性，奠定了团结的基础，从而组建了现代民族国家。

　　你们也许可以发现，我极其赞同多种语言、多种教派、多个种族的政治团结；不管前南斯拉夫和苏联都发生了什么样的事，我意不变。我强烈反对组建全然单一民族国家的要求。我之所以持有这一观点，完全是因为在很大程度上考虑到了民族主义问题，而生活在印度这一事实可能是决定我的看法的非常重要的因素。进步的印度人都正视这么一个事实，即我们有着许多种语言、许多种教派、许多种文学、许多种传统音乐和舞蹈；也就是说，单一的政治实体里有着许多不同的文化传统。在像斯洛文尼亚——那儿刚刚组建了一个非常单一的民族国家——这样的地方，你们可能难以想象这么一种情况，即像我这样的人对我们国内讲这么多种语言、我们谁也难以直接与我们的同胞交谈这一事实并不那么感到心烦。对一个由操各自语言的多民族组成的国家来说，存在着那么一种令人感到非常安适的、极富人情味的状况。

　　当然，问题在于大多数民族主义的逻辑反对文化上的多样性、包容性和差异性，而主张排他性、纯正性，抑或至多主张多数主义。这一倾向当今十分普遍，民族主义往往成了种族主义的同类品。社会主义梦想——你们也可以称之为太过空想的社会主义：我们要向立即实现普遍平等的人类文明迈进；这一人类文明要立即确认各民族的自决权，同时也要完全地创建任何一个民族也不可享有特权的多民族社会。我们当然知道按这一初衷创建的社会里所发生的堕落情况；但我认为有两件事需要铭记在心。资本主义社会的发展情况更糟糕：我们所说的欧洲法西斯主义发展情况和美国的种族主义发展情况。而不管怎么说，社会主义至少是向往这多民族普遍平等的文明的，可市场就连理论上也未谈及创建这样的文明。我感到，当今的许许多多民族主义都极具复仇性和攻击性，甚至法西斯性，就连普遍平等、多元文化的文明梦想也遭到了拒绝。

　　至于民族主义与法西斯主义之间的联系，我认为形形色色的法西斯主义均以极端民族主义为其主导意识形态，而并非所有的民族主义均必然倾向于法西斯主义。我要在此重申这么一个思想，即民族主义并无决定其发展轨迹的一己之定规，只由高举民族主义大旗的势力集团在特定的形势下确定其发展方向。这也就是说，社会主义民主进步力量遭到挫折抑或衰微时，形形色色的民族主义就会导致倒退和法西斯主义的出现。我已就当今法西斯主义这一问题撰写了大量文字，在此就不再详谈了。我只简单指出一点，即当今世界许多地方显然都兴起了的形形色色的法西斯主义，而第二次世界大战期间曾展开过激烈的反法西斯斗争的那些国家里重新抬头的法西斯主义具有特别巨大的危险性。宿怨似乎要被再次勾起。前南斯拉夫大部分地区的法西斯主义似乎决心要彻底否定半个世纪前的历史结论了。

　　问：那么，民族文化与“世界文化”之间的关系如何呢？例如，如果说存在着一种像歌德和马克思所说的“世界文学”的话，那只能是西方文化统治的产物吗？除了民族文学以及由此而产生的文化民族主义外，这一（伪）世界文学是否还有什么其他出路呢？

　　阿赫麦德：与当今时尚相反，我是个坚定地支持普遍性这一概念的人。尽管殖民主义本质上是种我们迄今所拥有的普遍性，而当今仅存的普遍文明则是资本主义文明，我依然支持普遍性这一概念。我认为人类完全能够意识到这一文明的野蛮性，从而创造出一种远为优良的普遍性——要实现这一远为优良的普遍性，我认为还得靠“社会主义”。我用“社会主义”这个词；你们所说的只要是同一件事，也可以使用别的说法。不能放弃普遍性这一概念，因为只有普遍性的权利确立了，特定的权利才能存在。没有普遍性这一概念，就不会有反种族主义和种种集团性的压迫的斗争。美国黑人想要拥有我所说的普遍文明，就得不顾肤色，就得改正以往的一些错误观念和做法。男人历来比女人拥有无限多的权利这一事实不会使我们反对权利这一概念。妇女斗争的目标在于力求解决妇女经受的超越国界、超越宗教和超越种族的结构性压迫问题，要求实行男女平权：对这一目标的追求就极具普遍性。反对帝国主义如果离开普遍性这一概念，就只能是种恐外、仇外心理了。

　　基于这一看法，我不会顾及你们所说的“西方文化统治”而放弃国际艺术和世界文学这样的概念。我并不认为占统治地位的是西方，我个人并不反对从某个法国人、英国人甚或美国人那里学习某种知识，问题在于帝国主义。你们所说的西方统治实际上就是资本主义的普遍化，占统治地位的意识形态和文化艺术产生于中心国家，出口到世界其他地区火灾世界其他地区仿制。民族主义就是在其鼎盛时期也难以独立解决问题，因为资本（特别是以其文化形态）能够也确实打破了所有民族国家的疆界，因为形形色色的民族主义会轻易地融入这一资本主义普遍化的进程。电信业的最新发展使得美国文化产品绕过各民族国家的教育和文化网络，通过卫星和电视天线以及信息高速公路直接进入了全球千家万户。面临着全世界所有资产阶级都认可的这种资本主义普遍性，任何人都难以径直龟缩进某种纯粹的民族文化的怀抱。你要么创建一种反资本主义——即社会主义——的普遍性，要么就认可资本主义的普遍性。当然，对一些顽固的个人来说，会有许许多多的例外发生，然而当今处于集体状态下的人们很难有第三种选择。

　　世界文学和民族文学问题亦如此。从历史上说，民族文学这一概念伴随着民族国家的兴起最早出现在欧洲。这一概念在第三世界随着民族主义文化在反击文化帝国主义进程中的逐渐兴起而广为流传，而后成了一种文化模式，民族资产阶级国家则通过这一文化模式接受了这一概念。人们不必一定要赞同这一概念，也不必一定要赞同其首创于欧洲、而后收到广泛认可、各民族文学遂依此形成这么一种发展过程。然而不管是作为资产阶级的一种规划，还是作为民族的一种反对帝国主义霸权的表现，这一发展过程是实实在在、真真切切的。我要在此申说一下：对我刚才所说的关于民族主义的一席话，你们不能当耳旁风，你们必须照着这一思路认识问题，以求得你们解决问题的方法。

　　在这种情势下，世界文学和民族文学这两种类型各有其自身的价值。第三世界的人们需要明白他们地区的文学和他们民族的文学是他们自己的历史的一个组成部分；而世界文学在发达资本主义国家是特别有用的必修课程，是消除其恐外、仇外、排外的良药。一般来说，除了你们自己民族的文化和文学外，了解更多的东西总是一件好事。然而在某个特定的生产和传播的地方，世界文学则始终反映着帝国主义制度的不平等这一特性；这一制度只要存在一天，这一特性就不会消失。

　　问题在于如何教授和阅读这一世界文学。根据歌德的说法，传统意义上的世界文学这一概念是非常规范、符合一定准则的，甚至是具有阿诺德（马修？阿诺德[Matthew Arnold，1822-1888年]，英国维多利亚时代的诗人和评论家，主要著作有抒情诗集《多佛滩》、论著《文化与无政府状态》等——译者注）作品风格特征的：最佳的思考和著述的角度，不是着眼于这个或那个国家，而是着眼于整个世界。你们如果考虑到这一点，如此这般地阅读世界各大洲出版的、编纂规范的“巨著”时就同全世界上层阶级紧密地组成（类似于）世界资产阶级集团这一趋势完全一致了。世界文学非常真切地反映了这种全球一体化的趋势，使资本主义普遍化得以顺顺当当、风风光光地实现了。就此，我们要质疑文学这一概念，要质疑所有书籍，当然包括来自第三世界的书籍——这些书籍一点都不规范、正统、符合一定准则。我甚至要大大质疑这么一个事实，即世界文学作为一门教学科目正在中心资本主义国家兴起，而穷国则无力设立这样的科目。

　　然而还有个资质水平问题。例如，我在美国的一些学院和大学里看到过变了味的世界文学，出现了许多冒充内行的现象。我所认识的一些人对南亚知之甚少，可他们却感觉良好，自视为权威，在大学里教授研究生课程，满怀善意地讲解南亚小说；而在这些大学里，对美国社会历史了解不深的老师是绝对不会获准教授梅尔维尔（赫尔曼？梅尔维尔[1819-1891年]，美国小说家，代表作有《白鲸》等——译者注）和亨利？詹姆斯（1843-1916年，美国小说家、评论家，晚年入英国籍，主要作品有长篇小说《一位妇女的画像》和文学评论《小说的艺术》等——译者注）的。我就此提出一种不成熟的想法：你们在谈论一种不那么熟悉的文化艺术时，还真不需要什么专门知识对之进行阐述；你的善意就足以弥补你的无知了。换句话说，我不无担忧地认为，在这种状态下对世界文学这一概念的倡导多半只是一种道义上的需求，而这种需求又往往是种表面文章。我并不是说教授其本国文学的人们——比如说，教授梅尔维尔和詹姆斯的老师们——就都那么学识渊博、知识丰富。然而一般来说，广泛阅读这一原则还是已经确立了的。就此而言，世界文学尚未确立这样的原则。

　　一句话，世界文学这一普遍性意愿的实现才初露端倪。根本的问题在于，不管怎么说，凡事都得一点一点来才能做好，舍此别无他法。美国文学界称之为“理论”的东西有相当一部分似乎并未在这方面干点实事，而只是在我所说的冒充内行上下了不少工夫。

　　问：我们觉得美国和英国的学者是独立于社会和政治之外的。例如，（不像法国那样）存在着一种政治关系（法国几代学人均与法国共产党有关系）。在英国，曾有过的这种关系（英国共产党里的史学家们——如克里斯托弗？希尔和E．P．汤普森）并未能赢得广泛的政治认同，不过他们的学术著作还是享有巨大影响的。你认为这种独立于社会之外的状况会成为英、美学术活动的一种永久性特征吗？理论与实践之间的某种卓有成效的关系仅仅存在于像黑人和同性恋者这样的特定利益（或群体）集团吗？抑或就像男女平等主义（旧译女权主义——译者注）那样，这些集团也超然物外吗？

　　阿赫麦德：各个国家一代又一代的知识分子所要起的作用是非常复杂的问题。这当然是个某些特定个人的作用和责任问题，特别是高等院校中的职位实际上使知识分子们有了一个在整个社会起作用的大好机会时，就更是这么一个问题了。然而这也是个某一特定的政治领域在某一特定地点、特定时间形成的问题。美国自打20世纪30年代以来从未有过起大作用的劳工运动。在这种情势下，激进的学者们就非常易于自信，认为他们不用顾及校外的任何人和事。他们现在毫无顾忌地指摘工人阶级，把他的衰弱归咎于它自己，而全然不考虑他们自己对工人阶级的衰弱所应负的责任。别忘了，工人阶级运动总是指望得到知识分子的大力支持的；而我认为，知识分子要充分意识到他们所做的一切是否与那些指望得到他们支持而又不掌握相关知识和文化资源的人们的利益相一致。你们知道布莱希特1953年写的关于东德镇压行动的那首辛辣的诗吗？他在诗中冷嘲热讽，说当一国人民失去对其领导人的信任时领导人有权挑选另一国的人民吗？有时，美国的一些激进派人士给我的印象就好像是在寻找他们可以挑选的另一国人民。超然于你所说的群众政治，目前还倒真是这种状况，特别是在文学和文化评论家中尤甚。美国的1968年是个永远值得夸赞的年头儿：那一年组织了有史以来规模最大的和平运动，没有任何一个国家曾有过如此声势浩大的、反对自己国家政府发动战争的和平运动。形形色色的美国左派人士在组织那次运动中起了关键性的作用。那次运动是至今仍游荡在美国的幽灵。现如今的美国激进分子们超然于政治之外，一味追求名利的风气非常盛行；而许多在从事非常体面、收入颇丰的工作的人们之所以这么干，是因为想要继承、发扬光大那次运动的传统。他们中最引人注目的者当推诺姆？乔姆斯基了，自20世纪60年代中期以来他一直坚持着他的行动主义；另外还有许多人不那么有名，甚至根本不为人知。他们应该受到我们的钦佩，因为切（格瓦拉——译者注）说得好：他们是生活在野兽肚里的一群人。你们明白，那里不是最佳生存处。

　 在英国，直接卷入政治的知识分子比较多、比较坚定；而之所以会如此，是因为英国有着较为坚实的工人阶级政治传统。这就使得许多英国知识分子有了一种较为牢固的精神支柱，然而工党对工人阶级的抑制构成了一种毁灭性的打击，许许多多知识分子得过着一种极其艰难的公共生活——身处斯大林主义和劳工至上主义的两面重压夹击下。他们中的许多人——包括那些已脱离英共和仍留在党内的人——得为此付出高昂的代价。我当然要将威廉斯列入那些代价者之中，这甚至影响了他的文章格调。

　　你们提到了法国的情况，而我还要加上一个其近邻意大利的例子了。这两国共产党是享有巨大影响的庞大的群众组织，兴起于反法西斯斗争。现在真难想象，1946年时法共曾是法国最大的政党。该党曾在20世纪30年代的反战、反法西斯斗争中起过了不起的作用。法国妇女1944年获得解放后随即赢得了选举权，过后不久一大堆有关男性统治的法律被废除。右派反对所有这一切。这右派从未认同过1789年，从未相信过共和；而当美国夹带着马歇尔计划和冷战来到欧洲时，这右派则欢迎美国的统治；这右派仇视诸如西蒙娜？德？波伏瓦的《第二性》（1949年出版面世）这样的一些书籍。法共内外的两代法国知识分子一直与之进行争辩。然而到1968年的失败后，关心公共事务的知识分子与工人阶级群众政治之间的特殊关系就也在法国断然结束了。

　　我要说的是，知识分子所起的作用是与他们自己所做的实际选择有很大关系的；但我们也别忘记，知识分子个人和整个集体还要受比他们自己重要得多的历史上历次运动的影响。

　　你们还问了我有关美国激进派知识分子的未来前途问题，你们并说了一些有关利益集团和群体集团的极富争议的事，还举了黑人和同性恋者以及男女平等主义的例子。我首先来谈几个例子。不言而喻，每个人当然都应该享有相同的权利。然而涉及政治领域，就有些问题了。例如，同性恋者权利运动涉及公民社会与政府（即所谓的私人和公众）之间的区别问题。只有政府能够采取一定的整治行动，而美国政府拿不出任何进行整治的办法来。从政治领域——这是一种准确的说法——这一角度看，认可实用主义和多元主义的美国政府实际上只能承受同性恋者权利运动的压力；我说这话时丝毫没有低估对同性恋反感的程度。

　　而妇女和黑人的情况则很不一样。当然也严重地存在着对妇女和黑人的偏见，而这种社会偏见又自然充分地反映在政府的态度上。但我考虑的是其他方面的问题。大多数黑人在美国经济中构成了一个明显的下层社会，这下层社会自打奴隶制时代以来一直存在着。在美国和其他地方，大多数妇女从事着工资最为低下的劳动，中心资本主义国家使妇女成为体力劳动的主力军，这是资本反劳工战略的一个组成部分；而妇女的无偿家务劳动则是使工资单总金额降至最低的一个主要组成部分，从而确保一定的赢利率。尽管男女平等主义在美国的一些学术和文化生活领域里赢得了引人瞩目的胜利，但贫困妇女的收入并未见增加，更别说黑人青年了。公平对待绝大多数妇女和黑人这一问题是美国全部生活中一个核心问题，不进行革命性的变革是难以彻底解决的。一些白人上层阶级男女平等主义者可能在倡导你们所提及的那种超然物外的立场，但大多数妇女是不会认同的。

　　每个群体都有权为其成员而争斗，这一点也是毋庸置疑的。而我要提出一个有关民主的颇难解释的问题。当今社会主义理论和实践的一个大问题是差异性和普遍性——群体权利与无形的普遍权利、妇女权利与公民权利、本国工人权利与移民工人权利——之间的关系问题。后现代主义的回答很简单：普遍性是种幻想；群体认同是种局部性的、有条件的、自由的选择；群体认同权是绝对的，自我表现是种最真实的表现形式。我认为这种群体认同绝对化、这种摒弃普遍性的随心所欲在政治上是很危险的。首先，在你的群体认同规章中，我没有知情权，没有参与权，没有批评权，那么你凭什么要我与你保持一致呢？仅仅是根据某种虔诚的信仰、某种唯意志论的善良意愿吗？可这种信仰和意愿是会随时消失的！

　　我一时难以解释清楚这一问题。这样吧，我来换个比较简约的话题。你们看到，在这一历史时刻是社会主义——我依然称之为社会主义——提出了人们平等享用物质财富这一问题，而资本主义国家可能还是更喜欢与分崩离析的、分散在各社团和各利益群体的人们打交道。社团和利益群体通常提出社会歧视和社会剩余的分配问题，而财产所有权问题只能在谈及普适权时提出。我们一旦分散到不同的群体，大家所谈论的重点问题就应该是我们要如何实现人人权利平等；然而现在各社团和各利益群体在与政府打交道时，都为了自身能分得更多的社会剩余而成了相互抗争的乞求者。对此可能做出的解释也许是：资本主义国家在众多竞相抗争的乞求者都要求瓜分政府控制的社会剩余时与之打交道可能比应付要求普适权的激进政治则主张人人平等，不只是要求司法上的平等，还要求一切方面的平等，特别是经济财富方面的平等。我想，我要说的是，个别社团的群体自我主义还难以改变资产阶级男性个人历来的自我主义；我们需要既体现人的独特性又体现人们普遍性的政治形态。

　　要预测未来嘛——个别社团的群体自我主义现如今会成为美国政治生活的永久性的特征吗？——让我简单地讲这么三点看法。第一点，就像其他许多美国的东西一样，这种美国式的政治本身也在日益全球化；一些意大利共产党人和社会党男女平等主义者们其实早在20世纪70年代就对欧洲政治美国化的危险提出了警告。我所想到的第二点与第一点没有什么关联，即近半个世纪的经验表明，美国学术界激进分子谈论多的是全球状况，很少谈及他们自己国家的情势。换句话说，这一知识界的上层多半在关注着一种全球性的事务，不太乐意关心本国事务。这当然与美国既是个国际巨人，又是个本土侏儒这一客观事实有关了。而这也反映了一种作为世界头号帝国主义国家公民这一实际情况所带来的非常真实的困境：在这美国的世纪里不是花大力气同你们本国的公民同胞们加强团结，而是同你们一道生活在世界各地的人们讲团结。联系到你们提出的问题，这一切就意味着：如果世界其他地方发生了群众运动，美国的这些知识分子就会做出积极的响应。你们如果愿意，可以把这种情况叫做寄生行为；然而这种寄生行为在世界政治中起着一种极具建设性的作用。我们应该十分尊重这些献身国际团结的人。

　　而我要说的另外一点就不那么重要了。谈论未来的难点在于：与极其缓慢的历史发展步伐相比，个人的生命再长也是很短暂的。在我自己的一生中，历史已发生了三次非常急速的转折：我小时候正值殖民主义统治消亡时期，我青年时期碰上了轰轰烈烈的“1968年”革命运动，而我步入中年时则发生了“1989年”复辟运动。我很难肯定，在我自己的余生中是否还会发生具有如此重要意义的历史转折事件。由于历史发展的步伐极其缓慢，我要预测不久的将来就显得太愚蠢了。也可以换种说法：由于历史发展的极其缓慢，创造历史的人必然会是孩子们，而不会是父母辈人。

　　* 此篇访谈是斯洛文尼亚记者埃里卡？雷波夫兹和尼古拉？杰夫斯对阿赫麦德的采访记。