摘要:回應台社二十周年紀念特刊

一

台社走到今天，已经不再仅仅是属于「台湾人」的知识群体了。不仅大陆人加入了它的行列，就连那些母语不是方块字的外国学者，也赫然地把自己的名字列在了编辑委员的名单里。如果选个政治正确的说法，那么可以断言，《台湾社会研究》已经是个国际性的刊物。

然而台社这个群体、《台湾社会研究》这份杂志，即使在它近年来吸纳了外籍编辑委员之后，也仍然是高度「在地」的台湾群体和台湾刊物。它不断介入台湾风云变幻的同时代史，试图以知识的方式介入和影响台湾社会的走向。我相信，恰恰是它的「在地身份」，让它得以在二十年的历史风暴中存活、生长、挫折、摸索，并在内部不断的质疑摩擦中保持了这个团体真正的活力。

台社吸引我的理由很多。它介入现实的高度热情和实际能力；它累积了二十年的思想讨论习惯；它超越学科分野而试图从不同角度逼近思想问题的「联合作战」姿态；它随时停下脚步自我反省的能力—这一切都是非常宝贵的思想资源。然而最吸引我的，却是台社同仁那种可以面红耳赤地争吵的「论争态度」，以及争吵之后仍可持续的合作状态。在大陆知识界，目睹了知识分子间无法弥合的分裂之后，我珍惜台社同仁这种几近天真的吵闹和指责，珍惜这种表面上的不一致所掩盖着的那种高度共享的真实危机感觉。或许正是在这个意义上，在台社开始讨论如何再作「中国人」时候，我想要说的却是，比起作中国人或者作台湾人来，作一个「台社人」也许更困难，也更迫切。

我相信很少有人注意到台社成员的「国际化」与《台湾社会研究》的「本土性」之间的关系。在今天，似乎不会有谁觉得这两者之间有什么冲突，无论在学理上还是在现实中，这两者看上去一直是相互匹配的。大陆通行的做法是，假如一个会议邀请来一位外国学者，它的性质就可以定性为「国际会议」，而假如那个外国学者不知趣，不知道如如何作个台社人 319何配合会议的主旨而说了不合时宜的话，主人也多半会宽大为怀，因为只要他在，国际会议就可以定性，他的功能就完成了。在认同问题不被作为一个可以选择、可以质疑、可以思考的对象时，人们不会有动力去面对那个本来人人都必须面对的问题：我是谁？谁是「我们」？谁是「他们」（我一向觉得这个问题应该是「谁是我们」而不是「我们是谁」）？「我们」和「他们」的关系是什么？在此情况下，国际化和本土化，从来是井水不犯河水的「双赢」关系。

然而台社的性格应该是不在此列的。至少在今天，它正在经受「国际化」与「本土化」的双重挤压，就中还经验着大陆人难以体验的「中国化」与「台湾化」的双重挤压。借助于台湾这个几乎集结了认同问题所有复杂要素的历史场域，生活在这个场域中的台社同仁们正试图与生活在它之外的人们分享一份特殊的思想经验—在认同的极限状态下逼问：怎样规定自我，才是可以安顿自身的政治与道德的选择？与这份杂志发生关系，就意味着必须深度体验这样的思想经验。

在徐进钰与陈光兴共同执笔的〈异议思想二十年〉一文的开头，有一段意味深长的话：「人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造，只有建构在历史条件下的社会论述与行动，才会具有批判性与进步性。 1 」(《台湾社会研究》第74期「台社二十周年纪念特刊」，2009年6月，274页。以下引自同一期纪念特刊的引文仅略称为《台社》，不再一一注明。)这段话让我联想起索绪尔所说的能指相对于观念的那种「不自由的自由选择」，因为语言并不与大众社会商量，它所选用的能指虽然具有任意性，却很难随心所欲地创造，它要受制于没有道理可讲的语言社会的强制性。

是的，我们都在这一无形的强制力下生活和工作：使用可以重新定义的语言符号，尝试扩展它、改造它以传递批判性信息，却必须时时刻刻地小心这些符号被传统的强制性理解习惯所收编。

如果用一个或许太过迂回的说法来表述，可以说，台社人通过创造新的能指、或者说改变能指的定义来介入历史。这个介入体现为二十年的思想论战和直接的社会思想实践，这个过程把台社打造成一个〈异议思想二十年〉所自我定义的「学术思想团体」而不是一个社会运动团体。以知识生产的方式与台湾社会发生联系，使得台社发出的声音具有了双重性格：一方面，它必然要把台湾社会的基本问题、基本困境作为自己的关注对象，这使得它无法抗拒对于知识介入之后可能带来的「直接性现实效果」的幻想并潜在地以此为评价思想的标准，因此，台社的相当一部分工作是对现实问题给出解决的方案；另一方面，它也必须正视知识生产与现实之间「断裂性连接」的宿命，这使得它无法满足于就事论事的知识生产，也无法对自己不可能有效左右现实这一事实视而不见，从而致力于谋求创造那些可以针对现实问题却同时可以在将来再生的思想积累，这使得台社同仁经常对自己的工作不满，并由此而产生反思与论争。与此同时，创造新的能指与改变既有的能指的定义，并非是一个随心所欲的过程，它面对的是强大的社会理解方式所造成的惰性，最大的困难在于必须随时警惕这种惰性的直观性格对新的思想生产所产生的干扰。而天马行空的书斋式「思想生产」，看去避开了这样的干扰，其实却因为放弃了与它的对垒而丧失了自己的功能。这也正是台社同仁不断自戒的底线。

在阅读台社二十周年纪念特刊的时候，我比任何时候都强烈地感觉到这种属于台社也属于人类的思想困境。应该说，理论与实践这一对在书斋里似乎已被充分讨论在现实过程中却很难真正结合的思维范畴，在今天又一次被台社推上了前台：当台社试图推进「本土化而排斥异己」、「民主化而拒绝问责」等等一系列尖锐的现实问题的时候，它正是在同时推进对于已有理论框架、对于约定俗成的概念的再思考；而这些思考是否能够进一步发展深化，它们最终将指向何处，目前尚无法加以确认；如果它们可以打破原有的思维习惯，改变既有的挪用如何作个台社人西方理论（特别是挪用西方左翼批判理论）的习惯，那么，如何建立新的感觉世界的方式，如何打造新的思维路向？这一切不仅与台湾的现实走向相关，也与我们（我的意思是，「我们台社人」）的「知识计划」相关。

这一期纪念专辑推出了几个重要的理论视角。我把它们归纳为「历史化」、「作为方法的中国人」，「超克分断体制」。我想结合我对专辑的阅读，以响应的方式尝试着共享这些视角。

首先，我觉得台社当下提出的视角中最重要的是「历史化」。这是一个已经被磨出了老茧的词汇，但是它在今天的台湾知识界却可能充满了新鲜感甚至危险感，因为「历史」在现实经验的层面立刻会被理解为「寻根」，而寻根，在台湾是个何等敏感的政治话题，即使身处台湾之外，我也依然可以想象。但是，假如用「寻根」的眼光去理解郑鸿生的〈台湾人如何再作中国人〉、宁应斌的〈中国人如何再作中国人〉，甚至去理解赵刚对五四不无武断的解读，那就不可能读懂他们。他们在这些讨论里提供的，并不仅仅是在台湾语境里「寻根」所需要的勇气和道义，而是更为复杂的思考。这思考，就是历史化的努力。在这些讨论里面，「再作中国人」绝对不是讨论者们预设的终点，「如何」才是真意所在。而要进入这些「如何」，作为大陆人，我承认我必须谨慎地接近台社同仁情感深处的那份剪不断理还乱的复杂纠结：它不仅关乎台湾与大陆的历史关系，它更关乎台湾内部的历史关系。对于每一位生活在台湾的台社同仁来说，这份纠结绝对不可能仅仅用理性的方式加以穷尽，这也正是吕正惠〈如何「超克」台湾情结的知识结构〉一文中的嬉笑怒骂传达给我的沉甸甸的信息。历史化这一视角并不意味着单纯的、直观经验层面的寻根，这一点从郑鸿生的〈台湾人如何再作中国人〉2(《台社》，95-139页。) 讨论福佬人与台湾人这些名称的历史沿革过程及其不确定性、讨论两岸中国人身份的历史大转变的叙述过程中，可以非常清楚地感受到。郑鸿生的叙述是动态的，他关注历史过程中那些不断变化的要素，这种眼光不仅引导他辨析台湾话与华语对立的迷思、台独割断历史的错误，更引导他关注中国历史上大移民与大混血的过程，关注中国人概念的包容和交杂。郑鸿生的这篇长文有一个明确的历史性动机：作者试图在传统中国极具流动性格的构图中为台湾人的认同确定一个位置，而这个位置绝非是空间性的，它是一个思考的维度，一个立足于当下的「历史中的立脚点」。这一知识操作有一个非常明确的边界意识—它意在通过对中国历史高度流动状态的勾勒，提示近年来台独运动中的「台湾人概念」（其实在另一方面，作为其对立面的「中国人概念」也具有同类性格）的局限性、排他性，并试图通过强调在中国历史中形成的作为文明身份的「中国人身份」的开放性，进一步对以「人种」或者「民族」为基准来设计台湾未来的知识计划提出了批判。毫无疑问，郑鸿生的视角植根于台湾社会生活。但是我宁可强调说，这个视角与当代台湾特定的精神风土有着微妙的距离。这个距离不仅使得他的论述摆脱了「统=独」框架，并没有把台湾的最终归宿作为讨论的目标，更重要的是，这个距离使得他的讨论不再仅仅涵盖台湾的问题，它具有了某种原理指向性格。当郑鸿生提出「不要当什么样的中国人」的时候，他也在触动大陆中国人的薄弱之点。郑鸿生在他的历史回顾中指出了一个基本的事实，那就是台湾进步运动在历史上依靠或者说利用了「中国人身份」，使得它具有了非常现实的政治功能。从辛亥革命、五四运动的时代开始，直到大陆成立了共产党政权、国民党统治台湾，这个中国身份一直是对抗日据、推动启蒙的重要基点。特别值得注意的是，他提示了一个饶有兴味的状况：台湾战后新生代通过自由主义管道寻回自己与五四新文化运动的连接，这一思想运动是在国民党粗糙的国族教育体制之外发生的；恰如何作个台社人 323恰是这种在冷战结构中被遮蔽被忽略的历史文化传承方式，为台湾今天的知识分子找回自己在历史中的位置提供了重要的线索。而在另一方面，80年代以后的激进台独，在早年也并不排斥自己的「中国人身份」，只是在国际情势的剧烈变动中，这些人的身份发生了大转折而已。在这种历史视野的参照下，郑文指出：台独的高度非历史意识形态和国民党粗糙的国族教育，都不是今天台湾人可以选择的「历史化」方式，郑鸿生提出了一个明确的设想：重建一个开放的、具有前瞻性的中国人身份。而这个身份的建立，绝不仅仅是为了解决认同的问题，它首先是一个进入历史的方式。它意味着对于狭隘和直观的「传统」与「国家」感觉方式的否定（最有效地表达了这一点的是郑文以大陆文革期间「保钓」运动为例，说明了「中国」是难以被独占的），意味着超越民族国家的框架来思考延伸到当下的中国历史；这个呼吁并不仅仅针对台湾，它对于我们这些生活在大陆的知识分子来说同样是值得深思的。

宁应斌的〈中国人如何再作中国人〉3（《台社》，223-238页。），从完全不同的角度补充了郑鸿生的历史视角。那就是「作假中国人」与「作假台湾人」。这是一个大胆的对于语词的再定义，因为在约定俗成的理解习惯里，在今天现实的国际政治格局里，「作假」仅仅意味着对于国族的否定。但是在宁文里，作假是援引了霍米巴巴的后殖民概念的「杂种」、「杂交」的含义，换一个与今天的思维定势相吻合的说法，「作假」的意思不仅是在反对文化本质主义，更是在主张为了反对文化本质主义而开放和包容，也就是郑鸿生提议的「作个开放的中国人」。只不过，在宁应斌这里，开放的中国人对立于「国族政治」的中国人，具有更多的「后殖民」特征而已。虽然宁应斌关于「中华台独」的设想有观念化地对立政治与历史文化、观念化地区分大陆政府与民众的缺陷，而这个缺陷有可能使得他的讨论在某些时刻滑入非历史的陷阱；但是更值得注目的是，宁文一直坚守着非实体性的底线，并在这个底线之上巧妙地翻转了国族主义的价值判断，把讨论引向在差序格局中被置于边缘处的弱势群体，从而到达了他的结论：边缘性运动是中国人重新作中国人的关键。与大陆的女性主义和性运动尚不能超出自身实体化命题、因而尚未具备机能性的政治功能这一状况相比，宁文的这个把边缘性运动通过非实体的理论维度转换为结构性历史认识的努力，具有很大的前瞻性启发。而他提出的「作假台湾人」和「作假中国人」（必须承认，对生活在大陆的我而言，需要对自己的语词习惯进行彻底清洗，才能接准宁应斌抛过来的球）的预设，与赵刚的「方法论中国人」具有异曲同工之处。赵刚的长文并不容易把握。在这篇论文里，同时存在着几个相互缠绕的维度，也不乏自相矛盾之处；但是，赵刚的努力在轮廓上尽管尚嫌粗糙，却是清楚可辨的。沿着他思路的主线向前走，我走到了他最核心的命题：方法论中国人。作为论述的理论视角，我想请赵刚允许我在讨论这个命题的时候稍微做一点篡改，把它改为「作为方法的中国人」。之所以这样做，理由当然在于竹内好的「作为方法的亚洲」与沟口雄三的「作为方法的中国」。

我并没有强迫赵刚接受日本思想界说法的意思，也没有「食日不化」的意图，这样做仅仅出于一个论述上的方便：我希望在日本思想资源的参照下，更鲜明地讨论赵刚命题的理论和历史含量。无论竹内好还是沟口雄三，他们「作为方法」的能指都是地域概念。地域概念当然可以承载主体性问题，事实上他们也正是这样做的；但是，毕竟在这样的知识操作里，「认同」的问题是第二位的。当竹内好提示「作为方法的亚洲」时，他面对的问题是如何建立现代化模式的多元性论述，并以此克服日本社会根深蒂固的歧视亚洲邻国、力图跻身于西方的心理定势。竹内好这一「方法论视角」的基础是他的历史意识—他在文中强调：「日本历史在何处误入歧途？如果不把探寻这个问题作为出发点，那么，我们无从理解我们现在生活的根据。」今天重读竹内好的这篇名作，如果不迷失在他的亚洲论述粗疏的表像里，那么，我们仍然可以沿着这个沉重的命题所暗示的方向理解和推进「作为方法的亚洲」：竹内好很少使用「历史化」这一类概念，在他所活跃的那个日本由侵略国和殖民宗主国到战败国的历史阶段里，在美国的战后占领政策下被冷战意识形态所收编的日本社会里，讨论亚洲就意味着最大限度的历史化。这是因为，当日本自由主义阵营中的进步势力试图利用西方古典自由主义（而不是新自由主义！）的思想资源把亚洲整合进战后的世界格局当中去的时候，竹内好敏锐地察觉到了这一「进步的举措」遮蔽了亚洲历史本身的逻辑4(竹内好：《作为方法的亚洲》，筑摩书房1993年，442-470页。)。沟口雄三「作为方法的中国」继承了竹内好的这一思路，但是他试图精细化竹内好「亚洲」观念的粗糙轮廓。沟口把「方法」的能指限定在了中国，并且使用竹内好并不擅长的思想史分析方式，试图为「中国」界定它自身的历史逻辑。如果说，竹内好方法论上的论敌是日本的进步自由主义知识分子的话，那么，沟口的论敌则是后冷战时期日本的西方化左翼知识分子（他们对沟口最大的批评是，他是个文化本质主义者）。这两类论述上的论敌在思想立场上或许有所不同，但是有一点是相同的，他们都拒绝放弃政治正确的理想状态（而且，这种理想状态是由不同时期西方理论的关键词建构的），拒绝放弃历史审判者的自我定位，却由此而弱化了自己进入活的历史的能力，在某些情况下不得不使自己处于本土的历史之外。问题到此并没有完结。我们必须追问的是，为什么竹内与沟口都执着于「作为方法」这一视角？

《作为方法的亚洲》对此给出了明确的解释。这篇文章的关键点在它的结尾处。竹内好在花了很长篇幅论述了中日甲午战争与日俄战争之后有色人种（不仅仅是日本人）进入世界格局的历史辩证法之后，指出了一个基本的事实，这就是以人种为基点建立歧视性世界认识的现状，以及亚洲有色人种在这种歧视性格局中的历史定位；然后，他话题一转，反对因为这种歧视格局而直观地拒绝西方一切价值的所谓「亚洲主义」立场。竹内好说，他不承认人在类型上是有差别的，人类在个体意义上、在历史性意义上以及文化价值的意义上，全部是等质的。但文化价值并不是脱离现实的抽象范畴，由此，必须历史性地看待亚洲对于人类的意义：它不仅是现实世界格局中弱势群体对于平等与自由的政治诉求，而且是打破西方式均质化普遍性想象（竹内好把汤因比作为这种想象的代表）的理论诉求。竹内好呼吁这一诉求必须伴随非实体性的主体形成过程，只有这样，它才能构成「方法」。应该说，竹内好近半个世纪之前的这段论述，一直很难获得理解它的现实氛围。发表于三十年之后的沟口雄三的《作为方法的中国》用更为简洁的方式把它表述为「以中国作为方法，就意味着以世界作为目的 5 」（沟口雄三：《作为方法的中国》，东京大学出版会1990年，137页。），亦即通过对于中国历史独特性格的探讨打破知识领域的西方中国学认知模式，建立世界认识的多元化格局；不过他的呼吁似乎也没有引起日本社会和日本知识界语词以上的反应，也就是说，没有造成相应规模的知识感觉。我的理解是，无论竹内好还是沟口雄三，他们所身处的知识环境和社会思想习惯都不具有真正接受这种「方法」的基础，他们面对的强大思维惰性才是真正的障碍。

或许正因为如此，当赵刚高调论述「方法论中国人」的时候，尤其是这一论述是在台社同仁的集体论述中得到互补的时候，我觉得似乎有必要结合竹内好和沟口的看法以及它们的历史命运来思考如下问题：「方法论中国人」如何才能有效地推进我们面对的问题？它将要遇到的理论困境和思想困境是什么？赵刚的〈以「方法论中国人」超克分断体制〉6（《台社》，141-218页。）的具体针对性是明确的，它在追问为什么台社二十年前确定的知识计划没有能够按照它的预设推进。对此，贺照田在响应文章〈勉力献疑〉中已经有了初步的唱和，而且我期待他还有进一步的响应文章问世，所以在此不打算直接进入这个问题，况且与贺照田相比，我也没有能力进入这个问题。我希望讨论的问题仅仅是，如果我篡改一下赵刚的问题，把它与竹内好和沟口雄三的问题并列，使其成为「作为方法的中国人」，那么，它将如何给自己定位？

三

「作为方法的中国人」提出了一个「作为方法的中国」和「作为方法的亚洲」没有正面开陈的问题，那就是个人的主体认同作为一个认识论问题而非作为现实归宿问题被正面问题化。赵刚的提议是，这个「我们是什么」的问题必须在认识论的结构层面而非仅仅是现实层面发生，且必须超越两岸之间的分断体制以及「统—独」框架，作为一个两岸民众共同面对的、不被任意切割的深度历史问题加以认知。正是在这个视野里，赵刚对于台社二十年来的知识计划展开了反思，因为阻碍这个计划实现的诸种要素，也将是阻碍「方法论中国人」确立的真正障碍。

我尝试着接近这个困难的课题。正如赵刚指出的那样，两岸在历史意识问题上是不对称的。但是，赵刚的反思所涉及的问题，却恰恰是两岸同时存在的。用赵刚的话说，台社之所以在这二十年介入现实斗争的过程里与自己当初确立的知识计划渐行渐远，主要原因在于台社的主体想象出了问题，这使得它与自己所批判的对象共享了同一个「去历史」的、反映冷战思维的知识方式。也如同贺照田指出的那样，「正确的理论加立场并不总是保证我们准确地抵达现实、深入现实，反而有时因为立场本身的建设性位置和理论带来的观察上和论辩上的快感，更容易使适时立场和批判理论的拥有者丧失对现实的整体感、平衡感、纵深感。在某种意义上，这很像台社。」7（ 贺照田：〈勉力献疑〉，《台社》，494页。）

「去历史」确实是「方法论中国人」面对的最大障碍，而这个障碍的去除却不能仅仅依靠「正确的理论加立场」。台湾二十世纪后半叶所发生的复杂的「去历史」过程，并不仅仅是割断历史，更重要的，是历史的意识形态化。如果就这一点而言，大陆所发生的去历史过程，虽然内容并不相同，但却具有同样的特征。改变这样的状态，当然不仅仅是一个知识的工作，它具有很强的现实政治性格。问题在于，如果我们不再相信「政府—民众」这样单纯的两分法可以通向现实的复杂状况，也不再相信使用说理的方式可以有效解决现实问题，那么，改变「去历史」局面的呼吁不可能直接引发现实效果，这是一个必须正视的基本事实。这也就意味着，包括根除「去历史」这一障碍在内的知识计划，必须首先面向我们自身，它才是有意义的。

台社这一组文章都在尝试着这样做。如何扭转「去历史」的局面，是所有论文共同的出发点。我觉得，在反思的勇气与深度方面，台社走在大陆知识界的前面。「方法论中国人」作为一种机能性的概念，集中体现了这种反思精神。把「作为方法的亚洲」和「作为方法的中国」作为参照系来观察，尤其可以看到这种反思精神的不同特质。借助赵刚的文章给出的线索，我想把它归结为：（1）「方法论中国人」既是外在于台湾人的「社会历史他者」，又是内在于台湾人主体性的根源。在台湾特定的历史社会和精神风土之中，这一特点就使「方法论中国人」与其他可以作为方法的对象具有了不同的性格；（2）「方法论中国人」固然也宣布以人类为自己的「目的」，但是这个目的的设定尚未获得真正意义上的自觉，它的目标其实主要在于如何摆脱目前的知识困境和现实困境；（3），「方法论中国人」的主要功能是「学习」，亦即对于基本社会状况的认知、对于中国历史的分析，而这些认知和分析一定与主体认同相关。那些真正外在于主体的对象，也只有在与主体的认同问题发生关联的时候才有可能成为主体的方法（例如赵刚对「方法论美国人」、「方法论日本人」、「方法论东南亚人」的解释）。（4）与竹内好和沟口雄三明确的批判目标不同，「方法论中国人」并没有把西方中心的认识论一元化格局作为自己的主要批判对象，这个批判仅仅是附带着进行的，而且基本上没有被真正问题化；而它的主要对立面是「方法论台独」，这也就意味着这个名为方法的讨论并不仅仅是在认识论层面进行的，它的现实关切构成了同样重要的内涵。在赵刚论文中占据了大量篇幅的对于台湾知识运动的现实分析，其犀利和精彩令人折服，但是当知识介入现实的失败被归结为「方法论台独」、亦即「历史浅短、结构扁平的脉络」的时候，这个直奔主题的结论却未免显得过于性急。从上述四个特质出发，我觉得「方法论中国人」其实与「作为方法的中国人」是不同的，这不同就在于它不仅仅是认识论意义上的方法，它还不得不是一种现实的立场和姿态；它的思考性格与现实的连接方式仍然具有某种直接性因素，而它所依赖的「中国人」意象的冲击性，在加强了它的策略性的同时，也隐含了损害它本身原理性的危险。不过，我并非是在贬损或者否定的意义上进行上面的分析。

恰恰相反，我觉得，在今天这个时刻，「方法论中国人」所具有的这种现实针对性是宝贵的。结合阅读宁应斌的论文，可以说在把「中国人」这样一种历史主体机能化（也就是开放中国人的主体性）的意义上，「方法论中国人」迈出了重要的第一步。而我希望思考的问题是，在这种独特的语境里所设定的「方法论中国人」，如何可以在与「作为方法的亚洲」和「作为方法的中国」不同的方向上，成为赵刚所说的「真正植根于历史与结构的思考」，并「对所有关心人类未来路途的思考，提出有益的参照」？

赵刚的文章虽然对这些问题有所照顾，但是它毕竟不可能承载太多的问题，反倒是瞿宛文和陈光兴的论文与赵文具有很强的互补关系。我在这两篇论文中读到了一些非常重要的信息。

瞿宛文的〈台湾经济奇迹的中国背景〉8（《台社》，49-93页。）提供了一个相当成熟的历史视角。它虽然是讨论台湾战后经济发展的经济学论文，但是却从经济发展的角度把通常被意识形态化的「中国背景」真正历史化了。我从这篇论文中学到的，并不仅仅是经济分析的具体观点，尽管这些观点非常吸引人，但是它还不是这篇论文最重要的贡献；这篇论文的关键之处在于它建立了一个历史分析的视野，并自觉地在这个视野里处理威权政治、民族主义这类易于被观念化的政治因素在历史转折期的现实形态及其在发展经济过程中的历史功能；同时，它还充分照顾到了历史过程中那些「偶然性因素」，并以此为线索观察这些偶然性因素所由产生的历史阶段具有的基本特征。

瞿文固然没有讨论「方法」与「目的」，但是它却自觉地设定了这两者间的关系：它的用意显然在于通过战后台湾这一具体的经济发展个案，讨论后发展国家在全球化的经济帝国主义扩张过程中的历史命运，以及当后发展国家转变为工业化国家之后与帝国主义关系的转变。当瞿文把台湾战后经济的发展过程置于落后国家与帝国主义强势经济的历史关系中探讨时，它非常关注在不同的历史阶段中这个紧张关系的变化形态，以及进行主体性调整的必要性。该文拒绝使用同样的概念指称不同时期的历史对象。例如对于战后初期台湾执政精英的民族主义动力和当代新国族主义的内涵所进行的比较，简洁而富有说服力；而对于「经济共同体」在不同历史时期的界定，则提示了一个极富动态性的理论思路：如果一种历史＝社会文化在政治对抗的状态下被人为分割，那么我们是否可以根据「经济共同体」这一特殊的认同样式去追溯即使在「分断体制」之下也不能被政治意图所完全切割的「主体状况」？进一步说，这一追溯最终是否将创造出一种大于（而非仅仅是超克）分断体制的认知结构，以历史的眼光将包括分断体制在内的政治力学关系相对化？瞿宛文的论文，其中心课题在于讨论中华民族主义在台湾的战后经济成长过程中所发挥的潜移默化的作用。出于这同一个视角，该文非常巧妙地提出了如何看待今日两岸关系的论点。

从经济学的角度，瞿文反驳了那种「中国进攻台湾」的预测，因为就目前的状况看，中国经济并没有发展到需要向台湾输出资本的程度。同时，该文亦指出台湾主流论述中的贸易保护主义态度其实属于全球化的普遍性问题，并不能简单地归结为「两岸问题」。这些论述正面凸现了论文的全球性（或曰人类）视野，使得两岸关系的展望不再仅仅是对于我们自身的关切，它同时带有了普世的性格。或许瞿宛文的分析真正体现了「作为方法的中国人」所可能具有的理论潜能。它不仅向台湾的现实问题尤其是知识层面的认识论危机开放，而且它本身即表现了具有「人类视野」的历史分析性格。作为台社「知识计划」的一个组成部分，这是一个非常值得关注的基点。在同样的意义上，陈光兴的〈白乐晴的「超克『分断体制』」论〉9（《台社》，3-47页。）给出了一些更为明确的轮廓，从而提供了加深理解目前台社思考焦点的线索。这篇论文在详细介绍了白乐晴关于「超克分断体制」基本论述的同时，也为整个台社二十年纪念特刊确定了一个基调，这就是「超克分断体制」。

必须承认，我自己并没有达到陈光兴阅读白乐晴的深度。这不仅仅是因为译本不全的缘故，还因为在大陆的政治文化风土中确定白乐晴思想的意义需要更多理论转换，而我尚缺少这种能力；所以对于这篇论文的阅读让我感到十分兴奋。可以说，陈光兴的整个论文都在致力于对抗那种对于这个视角望文生义的理解。我相信很多大陆知识分子都会想当然地把这个标题理解为「大和解」。对于白乐晴，超克分断体制并不意味着南北韩在政治意义上的「大和解」，而是意味着南北民众民主化努力的真正实现和主体性的真正确立；对于陈光兴和以「方法论中国人」为立场的台社同仁，超克分断体制则意味着一种建立「思想两岸」的出发点。借助于韩半岛的视角，陈文强调了白乐晴对于分断体制分析中隐含着的一个颠覆性的结构意识—在韩半岛上，无论是改革世界体系还是改革自己内部的关系，任何一个社会运动如果不与超克分断体制这一任务结合，它都不会有力。这是因为分断体制造成南北韩各自的主体不完整状态，使得两个社会之间借助于外力来推动政治关系的状态一直持续；而白乐晴呼吁建立一个不同于民族国家的认识框架来认识这种以民族国家对立为前提的「分断体制」，这个框架就是以民众的主体性为支撑的「民众和解运动」。由于不以民族国家为前提，对于分断体制的超克就不会被理解为南北韩的「统一」，它将大于这种统一。陈光兴认为白乐晴的超克分断体制论述基本适用于台海关系的认知。我的看法是，这种适用并不是直接的，而是理论的。对此我将在最后一节讨论，此处从略；在此我想强调一个问题，即陈光兴的视野有一个必要的前提条件，这就是几乎所有在地的台社同仁都共有的危机意识：当台湾何去何从的问题被简化为一个关于认同「选边」的道德问题和情感问题，当民进党把这种干燥的对立进一步升级，从而把台湾人从中国人的身份认同中排除出去，在这种情势下，台湾社会将会被割断历史的意识形态左右，并形成「两岸问题与蓝绿问题共构  」10 （这是陈光兴论文引用的初稿评审人的说法，见《台社》36页。）的，这是一个相当精辟的概括。

认识论特征。当这种认识论形成了认知状态的死胡同时，白乐晴的论述凸现了它的原创性。在当下的这个阶段，台社的在地同仁如此强调「历史化」，他们的动机并非在于揭示中国的历史过程本身，并在这个揭示中把台湾的现代历史加以定位；我相信，即使将来台社的论述可以发展为真正的历史论述，当下它也不是首要的目标。有一个比这种揭示更迫切的思想任务，就是打破在台湾社会已经被打造成了集体无意识的「两岸问题与蓝绿问题共构」的认知格局。在观念层面，可以说这个同构格局也存在于大陆社会，但是，内容和历史含量并不相同。对于多数大陆人来说，这个认知结构基本不伴随深度情感经验（这种情感经验的高强度，使得它无法用日常生活这样的范畴概括），它被直奔主题地理解为「两岸统一」；即使存在着类似的情感经验（例如两岸的分断造成家人离散给个体带来的无法弥补的精神创伤），它也仅仅局限于个体经验，无法上升为社会的共识乃至精神世界的冲突与困境；可以说，大陆认识论中「两岸问题与蓝绿问题共构」的认知格局，缺少情感紧张状态和内在冲突，也缺少不可言说的那份沉重。由于这个不相同，我很看重吕正惠的〈如何「超克」台湾情结的知识结构〉11（《台社》，239-244页。）。对于大陆知识人而言，阅读吕正惠的这一类文章需要一份特殊的精神准备，这就是理解台湾人、特别是台湾知识分子在认同问题上的复杂情感经历以及这些经历带来的对立冲突所特有的不可简约性格。或许吕正惠的表达方式仅仅代表了台湾某一类知识分子的感觉和思考，但是，对于我这样的大陆人而言，他的不可简约不可化解的情感强度，却具有更为一般的代表性。理论与思想的对话固然重要，但是只有我们准备好了相应的心理状态，可以理解吕正惠在嬉笑怒骂中传达给我们的那份无法摆脱甚至拒绝分析的纠结，「思想两岸」的接触点才会真正呈现。

四

如何寻找「思想两岸」的接触点，并不是一个自明的问题。暂时不讨论现实中的两岸关系，在「思想两岸」的视野里，两岸关系的不对称并不仅仅来源于意识形态和社会形态发展脉络的差异，也不完全取决于地理空间的悬殊差异，这种不对称更来源于国际政治关系中历史地形成的心理结构的差异。如果说南北韩的「分断体制」是一个基本对称的结构，那么，两岸的「分断体制」在结构关系上则是高度不对称的。而这个不对称，首先存在于两岸的心理结构之中，我希望指出的是，它的表现形态与其说是大陆的大国中心主义心态与台湾的对抗心理的对立，以及后发展地区和发达地区自我认知方式的对立，不如说是对于「分断体制」这样一个现实所采取的简化和拒绝简化这一认识论的对立。如果使用一个粗疏的表述，请允许我把这种对立暂时笼统地表述为「回避认同与直面认同的对立」。一个基本的事实是，大陆并非不存在认同危机，认同危机的程度也并非可以小视，然而今天的大陆人仍然有空间语焉不详地绕开这个问题，而台湾人却基本上必须直面它。生活在大陆的中国人，尤其是在台社同仁的争论里几被质疑、被郑鸿生精辟地概括为「像剥洋葱那样，剥到最后空无一物」12（《台社》，126页。） 的「汉人」，正是因了吕正惠敏锐地指出的那个原因：「勒紧裤腰带站起来」13（《台社》，243页。），才得以避免了正面面对台湾今天的认同危机。

是的，假如1949年之后的中国选择的不是这样一条独立自主的发展道路，而是选择以某种方式作为苏联的属国或美国的附庸，那么，也许它的经济发展会是另外的境况，也许它可以避免例如反右或者文革那样的巨大内耗，当然，或者完全相反，它也许早就如同「被切开了血管」的拉丁美洲一样，眼睁睁地看着自己的资源被国际资本瓜分。历史很难设想「假如」，但是有一条假设却是可以确定的：假如当年中国不以建立主权国家的方式选择独立发展现代化的话，那么，今天的大陆人也将面对无法回避的认同危机。问题不是到这里结束，而是从这里开始。大陆人作为中国人，该如何看待这一段「绕开认同危机」的历史？如果认同问题是历史性的而不是观念性的，是分析性的而不是姿态性的，那么，大陆人作为个体，该如何确定自己与这段历史之间的关系？吕正惠所说的「勒紧裤腰带」的历史，充满着牺牲和悖论。与这段历史共患难的大陆中国人（并不仅仅是汉人），在认同上并不比在国民党和民进党治下的台湾人更轻松。当中国实现了工业化和军事现代化，为之而献身的一、两代普通百姓不仅付出了代价，他们也与这段历史契合在一起。当普通中国人批评中国的时政甚至对社会的各种不公表示绝望的时候，他们并不需要质疑自己的认同。把这一点仅仅归结为被打造出来的「想象的共同体」未免过于简化了问题的复杂性，因为在二战之后形成的普通中国人与这段「勒紧裤腰带」的历史之间存在的认同关系，并没有什么选择余地，这就使得大陆人的认同呈现了一种高度抽象的状态。一方面，它因为抽象而具有不可置疑的单一性格，另一方面，它又可以因为抽象而被演绎成各种形态，但是深究起来，这各种形态也并不具体，它们同样似是而非。这也正是王晓明在响应台社同仁的文章中所指出的那个基本状况：当他询问学生爱国的内容时，得到的回答五花八门，「这种情形在大陆有很大的代表性，一面爱国，一面却并没有认真想过究竟爱的是什么国。」14（王晓明：〈为什么就不能乌托邦一下子？〉，《台社》，270页。）

2005年大陆自发地产生了抵制日本申请加入联合国常任理事国的反日游行运动，这被时人看作中国人民族主义的典型表达。我曾经询问过一些支持抵制日货的年轻学生，他们不买日货，那么买什么货？令我感到意外的是，回答买国货的人寥寥无几，多数人会选择买美国货或者欧洲货，甚至有人因为韩国人反日的坚决而选择买韩国货。

这个事实饶有兴味。尽管经济全球化已经使得当代世界的生产机制与市场状况完全不同于五四时代，但是日货与国货在并不完全对等于「日本生产」与「中国生产」的意义上，仍然是一组有效的对立范畴。在今天大陆的反日运动中，这组范畴的连接关系发生了断裂，它传达了一个信息：大陆人的「爱国」与「认同」正在发生分离。与上一个例子的「爱国」却未必「认同」相反，另一个例子也可以从相反方向，亦即「认同」未必「爱国」的角度来说明这个分离。这几年中国大陆走红的歌星影星时兴落户大陆之外以使自己变成「境外人」，然后再活用中国背景从艺谋生；最近在拍摄一个有众多明星加盟的纪念建国六十周年影片的时候，有好事者统计了明星们的国籍，据说其中竟然有26人已经属于境外人士，这引起了很多网民的不满。而一位影星对于来自网民的质疑是这样回答的：加入了外国的国籍，并不妨碍我们作为中国人拍中国电影呀！网民的回应则是，那你们干嘛不把国籍落到非洲去呢？

当然，上述两个随机性的例子还仅仅是从意象的表面含义引出分析，在某种意义上，这两个例子只不过是象征性的。如果追问下去，这一类事例有可能会引出围绕中国人认同方式的更细致的讨论，而这种细致的讨论才是把握当今中国社会基本状况的当务之急。特别是在近年大陆的民族问题被视为理解中国的关键视角的情况下，观念化地讨论大陆中国人的「民族主义」的思维定势变得益发明显，如果把大陆中国人视为一个整体，今天流行的把汉族和其他民族分离和对立的认知模式是远远不够的。这种笼统的讨论不仅带来了对于大陆多民族生存历史状况的粗暴简化，而且同样影响到对于两岸关系乃至更广泛的国际关系的理解方式。

赵刚在文章中列举的发生在福州大学的那一幕，正是这种观念化的简化方式的样本。中国学生所发生的那个「何必区分你们和我们」的疑问，代表了今日大陆中国人对于台海关系的典型想象：一旦两岸在将来以某种方式统合，那么，「台湾问题」就解决了。看似亲近的「不分你我」，却是最粗暴地对待历史和简化现实的认同方式。赵刚建议大陆人把「方法论台湾人」作为理解主体意识历史形成的媒介，这是一个非常有见地的想法。不过，这个媒介为何无法在大陆生长，其理由却远非大国中心主义那么单纯。我认为，一个更为重要的理由，是当代大陆中国人没有经历曲折的认同危机，没有体验过台湾人所体验到的从国民党到民进党关于认同的朝三暮四。当代中国人可以体会「爱国」与「不爱国」的区别，可以理解「国家」与「天下」的紧张，却很难建立「我们是什么」的感觉方式。章太炎和王国维那一代人所经历过的认同危机，今天已经失掉了真实的紧张感，变成了电视剧松弛的娱乐材料。而对于民族关系的简单化、情绪化理解，不仅不会把人们引向对于认同的丰富感受力，反而窄化了人们的视野，加强了认同的抽象性与单一性。大陆人没有经过台湾人经历的这种关于认同的曲折，这造成了认同问题在大陆的高度简化。在对照台社这一组论文思考大陆状况的时候，这一点尤其明显。应该说，在今天的大陆知识语境中，基本上不存在理解「方法论中国人」的精神土壤，宁应斌呼吁的「作假中国人」是一个遥远的艰巨任务。而对于「超克分断体制」的理解，也很难超出「两岸大和解」的政治想象，在大陆人的视野里，它必然以两岸统一为最终到达点。问题在于，这种状况虽然发生在大陆，它却影响着「思想两岸」的形成，因为恰恰是这种认同感觉方式的错位，使得两岸知识分子对于同样的问题难以发生可以链结的反应，极端一点地说，当今的思想两岸，只有借助于两岸批判知识分子共同心仪的「西方左翼」，甚至有时只有借助于冷战意识形态（例如被高度观念化的「民主」和「自由」概念），才能够找到接触点。

必须承认，仅仅依靠现实感觉，我们无法有效处理这些问题。而且也只是在依赖现实感觉的时候，我们才可以逃避这些问题。大陆的知识界其实一直是在依赖现实感觉的前提下回避了面对认同问题时的那份麻烦，语焉不详地成为了中国人。反过来，这份语焉不详的认同，也使得大陆知识分子容易忽视赵刚所强调的「方法论台湾人」中认同的复杂性，把它与蓝绿分立同构化。如果说「方法论中国人」，这个对立于「实体化中国人」的认同问题，并不仅仅意味着个体对于群体和国家的归属性格，它还是一个面对历史的认识论要求，那么，「方法论台湾人」则更正面地要求对于认同的主体自觉意识。可以说，作为方法的「中国人」和「台湾人」，并不必然地指向同一个方向，即使它们同样处于一种机能性的层面，也并不能仅仅在「把自己相对化」这样一个中间环节上定位。当我们考虑到思想两岸的困境时，同样作为方法的「中国人」和「台湾人」将分担不同的角色—前者指向台湾社会把两岸问题与蓝绿问题简单同构的思维定势，后者则指向大陆民间社会回避主体认同自觉的「爱国状态」。说到底，对于认同问题的讨论并非仅仅意在确定主体的位置，它更重要的意义在于引导主体面对那些最为艰难而且可能是无解的课题：例如第三世界近代主权国家的建立及现代化的历史必然性、战争与和平与道德基准的关系等等，这些似乎与个体最远的问题却最能潜在地左右个体的价值判断；当赵刚笔下的台湾妈妈们说出「我不知道要如何教育下一代，告诉他们什么是对的、什么是错的」15 （《台社》，213页。）之时，「方法论台湾人」的丰富含义被正面阐释了。

尽管在具体语境中，台湾妈妈的困惑并非直接关乎认同问题，但是它的深层意义恰恰在于认同本身。台湾经验中认同问题的大起大落大曲大折，打碎了在大陆主体认知状态中尚且可以存在的安定表像，使主体真实地存活于不确定的动态历史场域之中。台湾妈妈们的困惑以最为直观的方式，深化了「我们是什么」这一问题的伦理性格：「我们是什么」不仅仅关涉个体的认同，也关涉着个体和社会在历史传承方面的道德责任。大陆知识分子，也同样面临着台湾妈妈们的问题。只不过这个问题并非以个体认同的方式呈现，而是以历史认知的方式呈现的。近年来大陆知识界日益凸现的两大主题，即现代史研究中对于国民党历史功能的研究和当代史研究中对于毛、邓和当下的时代连续性的研究，已经获得了相当社会化的效果（大众传媒是否表现这方面的题材是一个衡量社会化与否的指针，近年的电视剧已经开始以这两个方面作为题材，就中不乏大胆的突破），但是不能否认，已有的积累回避了主体认同的伦理性，它的基点仍然是王晓明所说的「一面爱国，一面却并没有认真想过究竟爱的是什么国。」然而「方法论台湾人」被转换为大陆知识分子的主体性反思媒介仍然有困难。因为主体性的问题从来就不是一个单纯的理论问题，它无法靠说理来完成：正如历史不是均质的直线运动一样，对于思想资源的使用和共享也受制于很多条件。对大陆人来说，无论这个社会如何动荡，只要没有陷入认同的多重性困境，理解台湾经验就将存在简化的弊端，而认识台湾思想讨论的普适性格，也将存在障碍。在此意义上，把台社的讨论转化为可以共享的思想资源，需要一些必要的环节。

五

台社这一组高度互补的论文，是对于台湾经验的一个理论整理。它的理论志向决定了它潜在的开放性格，使得它在某种程度上降低了对读者台湾现、当代历史掌握程度的要求，但却加强了对读者理论敏感度的要求。

在台湾社会紧迫的现实课题摆在面前的时候，台社的这组论文坚守了它「知识计划」的底线，这就是以知识的方式「间接地」介入现实。对于二十年来这个知识计划的挫折，台社的同仁表达了深刻的反思，从这个反思出发，这组论文的针对性从现实关怀拓展为认识论本身。正如汪晖在书面发言中指出的那样，「相较于大陆的情况，台社最为宝贵的经验是始终保持着对现实的介入，这种介入既是行动的，更是理论的。对于实践的面向并不仅仅意味着直接行动，它也是一种理论要求。」16（汪晖：〈异议的困境与必要性〉，《台社》，482页。）在台社以「超克当前知识困境」为题的这一组专题论文和相应的响应文章中，这一面向实践的理论要求展示了它特有的风貌，这就是植根于文化认同复杂状态的历史认知方式。

当然，实践的面向使得这种对于历史认知的强调并没有离开台湾的具体情境，因此它并不必然导出「如何研究中国历史」这样的知识命题；但是，它非常清醒地指出了当前的「知识困境」，这就是对于理论与实践关系的直观理解、知识结构与思想批判方式过于依赖西方的模式、对于历史的非历史化和意识形态化，等等。同时，它还指出了这一知识困境特有的「台湾背景」，这一背景使得台社对于台湾知识困境的分析拒绝舍弃它特有的那些要素而简单地「普遍化」。

我觉得很受启发的事实是，台社把韩国的思想资源导入了二十年纪念特刊并作为一个基本的参照。与台社以往的讨论往往直接依靠西方理论的做法不同，这个纪念特刊从总体上看是以贴近历史的方式体现它的理论思考特质的。受过很好的西学训练的台社成员，当他们试图切近自己的历史时，面对的困难不仅仅是西方左翼进步知识分子所遭遇的面对时代巨大转折时的思想与认识困境，更有一重对于主体如何确定自身的「理论焦虑」。这一重焦虑所要求的理论性格，逼迫台社成员跨出西方批判理论的边界而探寻东亚的思想资源，他们对于白乐晴这样的韩国思想家所表现出的深刻关切和内在阅读，也正是缘于这种自我确认的理论诉求。在简单的东西方对立模式被唾弃、西方的思想资源被最大限度地活用的知识状况之中，有一个迫切需要正面对待的理论问题尚未得到正视，这就是如何理解普遍性的存在方式这个老而常新的问题。

对于我们这些东亚知识分子来说，不陷入简单的二元对立和文化本质主义，并不等于直观地建立一个全球化叙述，对于自身历史特质的强调，也并非必然意味着一定是在进行相对于普遍性论述的「特殊性叙事」。如果我们把「普遍性」理解为可以囊括最广大地区的社会历史解释，而把特殊性理解为一时一地的特殊经验阐释，那么，我们就很可能是在不自觉地与精神世界中的西方中心主义逻辑共谋，因为在这种情况下，可以通用的至今仍然是由西欧和北美生产的理论模式。事实上，今天的第三世界知识精英，多是在这样的集体无意识支配之下生产自己的历史解释的。第三世界的经验被视为「地域性知识」，是因为它很难直接适应由西欧和美国生产的历史解释模式，尤其是当它与既定的民族国家共同体叙事或者否定这种叙事的模式相龃龉的时候，尤其是当它很难简单地使用现代性／后现代性的视角加以概括的时候，它就很容易被第一世界与第三世界的知识精英看作无法普遍化的「地域性经验」。这就意味着，它对于世界上大多数地区的思想状况并不具有参照性的价值。于是，一个潜在的陷阱就无法避免：当第三世界的知识精英试图把自己的理论思考推向「普遍性」层面的时候，他们将会无法战胜「代表性」的诱惑。以理论的方式清理母语文化的社会历史形态的时候，他们往往倾向于把这些整理视为代表最广大地区的「普遍性」模式。这样做的代价，首先是牺牲历史的多样性本身，更主要的是，由于过分急切地把自己在对立于已有西方理论模式的意义上定位，这样的论述将受制于西方理论的潜在逻辑，它可以打破已有西方论述的框架，却无法打破这个框架所由产生的思路和规则，因此，它将会牺牲第三世界经验所具有的原创性思想和理论前景。正是在这个意义上，植根于韩国经验的白乐晴给我们树立了一个榜样。「超克分断体制」的提出，看上去是一个很「区域化」的命题。这个命题并不能简单地套用到东亚或第三世界的其他地区，更无法与西方的批判理论直接接轨：在广泛性的意义上，它的「普遍性」似乎很有限；但是，正是白乐晴的思考给我们开辟了一个正视自己历史的理论前景，那就是打破既定的民族国家想象，创造有效表述自己历史的思想理论方式；而这种思想理论方式并不需要以涵盖多数区域从而获得「普遍的代表性」为自己的目标，相反，它以有效面对社会历史的基本问题并对此进行「深度思考」为指归。陈光兴在他的专题论文中慨叹两岸知识界并没有出现白乐晴这样的知识分子，我倒是很期待台湾甚至台社可以出现中文世界的白乐晴或者白永瑞。这个期待是我自己的东亚经验造成的。在我的观察视野里，东亚地区最具有理论原创性可能的，恰恰是那些认同最为复杂的地区，这些地区在历史上和现实中都缺少现代主权国家的完整形态，在区域政治格局中都不占据中心位置，它们的发展逻辑和自我认知的方向都不够主流。经由白乐晴、白永瑞等韩国知识分子的努力，韩半岛已经进入了我们的知识视野，其实日本的冲绳、北海道和韩国的济州岛（甚至日本本土在战后一段时期内）的历史，也同样具备这样的可能性。只不过现行的知识方式过分执着于「国家视角」、过于精英化，而边缘视角又难免会被打造成简单的「被害者」视角，因此，白乐晴呼吁的「民众的连带」很难真的成为理论视野，它很容易仅仅被理解为现实中社会运动的具体指标。但是，假如我们真的有能力把「民众」打造成历史的和理论的视野本身，那么，东亚历史的内在逻辑应该是以不同的方式被呈现的。这意味着知识分子要以民众的视角观察历史，判断现实，确立价值所在，而那些认同最为复杂的区域，也就最为集中地体现了后发达地区被卷入全球化资本主义过程时被有意无意遮蔽了的历史逻辑。谨慎地提炼这些历史逻辑，不仅需要去除掉试图涵盖世界的「普遍性」幻觉，也需要去除掉各种意义上的「中心意识」，慎重地对待那些在今天的理论格局中难以找到位置的思想经验。与大陆的现实状况相比，应该说台湾更具有这样的思想资源，更易于生产这样的原创性理论。若在全球视野中思考，今天的大陆社会也同样具有这种认同的复杂性。这不仅表现为它的多民族构成结构机制，也表现为它的历史沿革过程所特有的包容与吸纳能力。不过大陆当代的主流叙事所具有的中心意识，使得这些复杂性要素被整合进一个安定的结构性框架，它的直接后果就是使得认同问题变得不那么直接。正是因为认同问题没有被问题化，它只能以潜在的方式不自觉地存在，这使得它缺少深度也缺少生产性。我们看到的所谓「民族矛盾」和以此为根据的直观对抗心理，其实正是认同问题没有被问题化的直接后果。

台社关于「我们是什么」的发问，是一个可以拓展的理论思路。在资本全球化的状况下，对于社会形态和社会制度的讨论离不开对于主体状态的认知，而这种认知如果不被高度抽象的理论表述收编，它就会揭示全球化过程中各个层面的多样性。在资本的逻辑日益把世界打造成一个模式的时候，「多样性」作为思考的出发点，将帮助我们发现真正的抵抗契机。在我看来，台海关系直接套用白乐晴的「分断体制」是很难解释的。在台海关系中确实存在着「分断体制」所分析的多种要素，但是同时也存在着无法被它所囊括的基本结构，这就是国际关系与两岸关系乃至历史本身所具有的那些使得两岸很难如同韩半岛那样分断为两个国家的制约力。正是由于这种种制约的力学关系，台湾人的认同问题才会具有如此难以化解的张力，并从而激发出丰富的问题性，才会成为今天思想生产的一个关键的环节；而在我有限的理解中，这种深刻的追问似乎并不是韩国知识分子的首要课题。

在直接挪用的意义上，「超克分断体制」不过指示了一个思考的方向而已；在对于台社提供的白乐晴的有限信息的阅读中，我获得了一个初步的感觉：白乐晴的理论最有魅力的地方并不发生在这个现实论述的层面，并不在于他提供解决韩半岛具体问题的方案，而在于他的相关论述给我们提供了认识自己主体状况的历史视角，并且颠覆了约定俗成的思维框架，把「民众」打造成理论的出发点，从而重新阐释了在全球化背景中以国家为中心建构起来的现代社会状况。他对于理论和实践关系的密切关注，使得他的论述具有真正的在地性格，韩半岛的局势分析由此难以被简化地归入一般性叙述，同时，也因为问题的深度而具有了不需要代表权的普遍性。如果我们的潜在理论感觉把普遍性理解为「尽可能广泛地涵盖多种事物」的话，那么，无论是白乐晴的分断体制论还是台社的「我们是谁」乃至「方法论中国人」，都暗含了对于这种理解的挑战甚至是否定。在现代性作为一种全球性的运动，伴随着来自西方的暴力压抑人类生态的多样性之后，把所有的历史统合为单一的模式将是不可避免的。被殖民或者次殖民的历史给我们留下的思想遗产，是不加质疑地接受这样的单一化，并且在这种单一化的前提下将其多样化。历史走到今天，或许这样的斗争策略也需要调整了，建立多元化的前提，并在这样的前提下创造普遍性的思想，这是一个崭新的课题。我们被现代性理论训练出来的思维定势，在这个课题面前也不得不进行改变，这改变的艰难，台社的尝试已经充分地呈现给我们了。在多元化前提下的普遍性，必须具有理论性格，却不可能是抽象的。换句话说，它的理论视野必须是历史的。但是，这里所说的「历史」并非套用了理论思路的历史数据，它是独一无二的动态结构。任何历史都是独特的，但是任何历史都在深层具有普遍性，我们的课题是如何让这种普遍性以特殊的、具体的方式而非一般的、抽象的方式呈现出来。因为只有这样的呈现，才能建立属于我们自己历史的普遍性感觉，从而使我们的叙述构成人类历史叙述的组成部分。应该说，属于我们的普遍性，并不需要直接涵盖广大的地区和事物，但是，它却是人类不可回避不可绕行的基本问题，它的普遍性不在于广度，而在于深度；当我们的讨论抵达了那个深度的时候，它就将是普遍的。台社的讨论提供了一些关键的环节，不能否认，这是严酷的现实和介入现实的能力所造就的。台社人面对的问题是大陆知识界回避的问题，这在一定程度上是历史和社会环境所造成的。正是由于这个原因，作一个台社人就成为大陆知识人的思想修炼方式。如何作个台社人？我想对于这一点，台社的专题讨论已经给出了准确的想象，这就是〈异议思想二十年〉中所说的「转化知识方式」。我曾经在冲绳和北海道分别向当地的知识分子请教，深刻地感受到了现实的认同危机是如何「转化」知识方式和感觉方式的。在他们的视野里，有着比批判民族国家和民族主义更为急切的实践命题，有着比概念化的「民主」「自由」更具体的理论设计。台社的思想经验与这些地方的经验有着某些结构上的类似，这也正是白乐晴的「民众视角」的理论前景。这些并不拒绝在全球性课题中为自己定位的思想命题，同时却拒绝着在一元化的前提下被抽象为「普遍性叙事的地方性知识」。它本身所具有的历史深处的普遍性格，只有在完成了知识方式的转化，建立了真正的多元性认识论前提之后，才能呈现出来。台社正在摸索这种转化，很多问题被提出了却未必被理解，或者提出之后又可能被已有的思维定式回收；但是这个转化却似乎越来越具备自觉的品格。我愿意参与这个艰难的过程，把它看成自己知识实践的课题。

在此意义上，我愿意随时停下脚步自问：如何作个台社人？