近代中国是个全方位的“过渡时代”，出现了共和政体取代帝制这样几千年才有的巨变。这一转变是个发展的进程，发生在辛亥年的政权鼎革不过是一个象征性的转折点，相关的转变此前已发生，此后仍在延续，基本上贯穿了包括十九到二十世纪的整个近代，到现在恐怕仍在延续之中。辛亥前的废科举是后来政权鼎革的铺垫，与此密切关联的，就是一些趋新士人开始推动的“去经典化”努力。社会上四民之首的士不复能产生，思想上规范人伦的经典开始失范，演化成一个失去重心的时代，最终导致既存政治秩序的颠覆。

　　近代日趋激烈的中西文化竞争有力地支持了读书人的“去经典化”努力。问题是任何“经典”都不仅局限在象牙塔里，也存在于老百姓的人生日用之中。传统经典从人们的生活中淡出，使社会处于一种无所指引的状态，引发了一系列的问题。“学问”本身的内涵与外延，以及怎样治学，都成为需要思考和梳理的问题。甚至“读书”这一带有象征性的行为，也开始具有不同的意义。不论在社会还是思想层面，以及新兴的学科体制层面，与“读书”行为相关的一系列范畴，都面临着重新规整的需要。

　　这样，“读书人”自身也不能不经历着从身份认同到行为取向等方面的波动。他们的社会角色和社会形象，都面临重新界定和重新认识的需要，而其行为也发生了相应的转变。不论是精英还是边缘读书人，都徘徊于读书治学和社会责任之间，往往一身而兼有士人和学人两种身份认同，有时欲分，有时又感觉难以切割为二。

　　过渡时代的读书人

　　在中国传统之中，“读书”是一种具有特定涵义的行为方式，而不仅是一种直观意义的阅读书籍或与技能性学习相关的行为。它更多强调一种不那么功利、目的性不那么具体的超技能的持续学习（所以为官者需要聘请专业化的师爷），是一种追求和探寻无用之用的努力，以提高人的自主能力，至少改变经济对人的支配性影响（参见孟子所说的“恒产”与“恒心”的关系）。

　　我所谓读书人的社会责任，是相对于“学”而言，也包含从政议政。以前这类责任与读书治学本无冲突。传统士人不论是否用世，都像躬耕陇亩的诸葛亮一样，随时为“澄清天下”做着准备。在中国传统观念里，政与教息息相关；用张之洞的话说，国家之兴衰，“其表在政，其里在学”。或许受到近代西方出现的知识分子和专业学人之分的影响，民初人开始提倡学者最好不做官也不论政的取向。但西方也强调知识分子的社会责任意识，而上述中国传统观念仍影响着众多读书人。

　　以前的士人是进退于江湖和庙堂之间，虽然也有所谓乡曲陋儒，但若以理想型（ideal type）的方式表述，则士人进退之际，基本保持着“天下士”的胸怀。与之相比，徘徊于士人与学人之间，已是一个很大的区别。不过，传统的现代影响，仍处处可见。很多读书人的确希望做一个疏离于政治和社会的专业学人，而近代又是名副其实的“多事之秋”，国家一旦有事，他们大多还是感觉到不得不出的责任：少数人直接投身于实际政治或反向的政治革命，多数人则不时参与议论“天下事”。

　　马克思曾说，“陈旧的东西总是力图在新生的形式中得到恢复和巩固”，此即最能体现。但这种恢复性的再现又是处于典范淡出之后的语境之中，因而更多是一种无序的再现。如麦金太尔所说，由于赋予其意义的语境已经不再，许多被继续使用的关键性词语仅仅是先前概念体系的断裂残片。不仅术语，行为亦然。时代背景既然与前不同，那些参政或“议政”的读书人总显得不那么理直气壮，仿佛离了本行，往往不免带点欲语还休的意态。

　　与经典的淡出直接相关的，是清季民初一个延续的争论，即究竟是学术思想决定风俗政治，还是相反。梁启超和多数人赞同前者，而章太炎则反是，他认为“政治本来从阅历上得来的多，书籍上得来的少”。故政治学者未必能做政治家，实际政治中的英雄伟人也不曾讲究政治学。他通俗地指出：“袁世凯不过会写几行信札，岑春煊并且不大识字，所办的事，倒比满口讲政治的人好一点儿。”

　　在一定程度上，太炎似乎在提倡某种现代意义的“学术独立”，特别是让学术独立于政治；然而这一思路后来却成为参与实际政治者的一个重要思想基础，即只有从政治上根本改变现状（更换政权），才能谈到其他方面的转变。而另一些提倡思想改造者，则希望通过改造国民性以再造中国文明。

　　或可以说，“学术思想”与“风俗政治”的关系成为一个思考的问题，恰是趋新读书人“去经典化”努力的结果。以前“风俗政治”都在“道”的指引之下，“道”的意义虽有灵活波动的一面，但大体意旨仍是明确的。重要的是“道”以经典为载体，若对“道”的意旨有任何不明确，正可从经典中寻觅。“去经典化”之后，“风俗政治”便处在一种无所指引的状态之下，而“学术思想”则扮演着一种身份似明确而意义不确定的角色：它在某种程度上是经典的替代物，但其究竟是否能够承担以前经典所行使的功用，以及怎样完成，的确都还是问题。

　　章、梁的观念虽对立，其思路仍相近。不论是学术影响政治还是政治决定学术，最后仍落实在具体的个人和群体之上。甲午后日益响亮的口号是“开民智”，但四民社会解体的结果是士人原本具有的楷模地位动摇，庚子后政府已被认为不能救亡，那么，这个任务由谁来承担？

　　谁来承担国事的责任

　　梁启超当年已感不能自圆其说，遂提出“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，则在吾民之各自新而已”。用今日的话说，人民可以也只能自己在游泳中学习游泳。章太炎大致分享着类似的思路，不过转而寄希望于“革命”。他说：“今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。……公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣。”

　　然而，人民能否在游泳中学会游泳，以及革命是否补泻兼备之良药，在当时仍是充满想象的未知因素。辛亥鼎革之后，同样的问题又有了一些新含义，因为读书人本身的社会定位也已出现了较大的转变，并带来新的困惑。既存经典在近代的淡出影响极为深远，虽然其表现可能是逐步的，不那么直接和明显。在经典淡出之后，不论新兴的“学术思想”能否承袭以前经典所具有的社会功能，读书人的社会角色可能都需要重新认识，甚至读书人的社会形象也在发生某种转变。

　　伴随着“去经典化”的推行，从十九世纪末年开始，可见一个日益加剧的读书人自我反省和自我批判的进程，造成了读书人形象的负面转化。梁启超一面主张人民在游泳中学习游泳，一面指责中国“读书人实一种寄生虫也，在民为蠹，在国为虱”。另一读书人林白水也代国民立言，说“我们中国最不中用的是读书人”、“现在中国的读书人没有什么可望了”。

　　不久梁氏和章太炎又互相指斥对方（革命党人和戊戌党人）不道德。以梁、章二位在当时的影响力，这样的攻击性论争对读书人的形象具有相当的破坏性；如果双方所言多少有些依据，则其在“道德”方面都有缺陷，而士人的整体形象自然也就更成问题了。

　　但梁启超自己对“民”和“士”的态度很快有所调整。他在写《新民说》之前曾向往一种两全的境界，即以“多数之国民”的主动来“驱役一二之代表人以为助动者”，以获取“一国之进步”。到一九○七年，他已将中国兴亡的希望寄托于“中流社会之责任心”。因为“中流社会为一国之中坚，国家之大业恒藉其手以成”。若“一国中有普通知识居普通地位之中流社会，能以改良一国政治为己任”，则国家前途便有希望。

　　到辛亥革命前夕，梁启超终于回归到四民之首的士人心态，承认“无论何国，无论何时，其柱国家而维系其命脉者，恒不过数人或十数人而已”。此少数“在朝在野指导之人”而“能得多数之影从者”时，国家就昌盛。他确信，只要中国“能有百人怀此决心，更少则有十数人怀此决心”，尽全力与恶政府、恶社会以及全世界之恶风潮奋战，中国就不可能亡。他进而表态说：“虽中国已亡，而吾侪责任终无可以息肩之时。”

　　这里的转变至为明晰：此前是想以“多数之国民”来“驱役一二之代表人”，现在转而为由少数“在朝在野指导之人”来吸引“多数之影从”了。

　　入民国后，梁启超的态度仍在游移之中，他一面大力强调“国民运动”的重要性，主张：“共和政治的土台，全在国民。非国民经过一番大觉悟大努力，这种政治万万不会发生；非继续的觉悟努力，这种政治万万不会维持。”如果国民的面貌不改变，“凭你把国体政体的名目换几十趟招牌，结果还是一样”。这里对民众“资格”的强调，仍是“新民”思想的延续。

　　而他在讨论“多数政治”（即西方议会民主制）时又继续说：多数政治要实行得好，关键在于“国中须有中坚之阶级”。即“必须有少数优秀名贵之辈，成为无形之一团体；其在社会上，公认为有一种特别资格，而其人又真与国家同休戚”。以此中坚阶级来“董率多数国民，夫然后信从者众，而一举手一投足皆足以为轻重”。他明言：“理论上之多数政治，谓以多数而宰制少数也；事实上之多数政治，实仍以少数宰制多数。”

　　稍后梁氏仍以为“恶劣之政府，唯恶劣之人民乃能产之”。但却说中国“大多数地位低微之人民，什九皆其善良者”。善良的人民却产出恶劣的政府，这一“国事败坏之大原”，实种因于恶劣的士大夫。盖蠹国之官僚、病国之党人，皆士大夫也。然而他又说：“一国之命运，其枢纽全系于士大夫。”故“今欲国耻之一洒，其在我辈之自新。我辈革面，然后国事始有所寄”。

　　“五四”运动后，梁启超一方面强调国民运动不能是一个或几个特定社群的事，应该尽可能使其成为“全民的”；但又说：国民“运动要由知识阶级发起，那是没有法子的事”。他主张每个国民都要“反省‘我’应该做什么事”，以“唤起自己的责任心”；同时更要认识到“各人地位不同，能力不同”，所以必须有分工。经过自我反省，“知道‘我’能做哪件，‘我’该做哪件，然后各用其长，各尽其才”。这样的分工不仅“可以收互助的效果”，由于是“人人自动的去做”，也不至于感觉是“某人指挥某人去做”。

　　“分工”说似乎让梁启超更能自圆其说，在此基础上，他进一步代士人自责说，“十年的民国闹到这样田地”，不是军阀、官僚的责任，而是“一群自命正人君子的人”的责任；他们中的积极者总想通过军阀、官僚施展抱负，而消极者又洁身自好，不肯干预世事。梁氏明言：“我自己和我的朋友，都是这一类的人。”这些人就像人体中的“健全细胞”，他们不肯负责，则毒菌自然“猖獗纵横，到处传染”。故“国事之坏，责任不在他们而在我们”，也“只有责备自己”。

　　可以看出，梁启超在自责的同时，又自我承担起国事的责任。且不论这是否意味着他最终放弃了让人民自己在游泳中学习游泳的取向，但显然更强调读书人的责任。然而过渡时代读书人的自定位和社会定位的转化是延续的，梁启超的困惑亦然。他承认自己“学问兴味政治兴味都甚浓”，而前者更甚。他常梦想政治清明，能够“容我专作学者生涯”；同时又常感觉“我若不管政治，便是我逃避责任”。所以，“我觉‘我’应该做的事”，就是像年轻时一样“做个学者生涯的政论家”。

　　“煞风景”的“狗耕田”

　　所谓“学者生涯的政论家”，看似一种鱼与熊掌兼得的状态，其实就是用已经发生转变的读书人定位意识，来看待以前读书人的常规责任。那个区别于实际之我的引号中的“我”，便更多是社会定位的“我”，多少带些弗洛伊德所说的“超我”意味，既是自我，又仿佛被一只“看不见的手”所推动，鲜明地呈现出梁启超那种不得不如是的徘徊感。

　　其他不少人也有非常相似的心态。章士钊的政治立场与梁启超不同，他在“五四”前也说：中国建国之道在于人人“尽其在我”，但仍需“读书明理、号称社会中坚之人”起而带头，负起整理民族、建设新国家的责任。用他的话说，就是“知吾国即亡，而收拾民族之责仍然不了”。这基本是复述梁启超所说的“虽中国已亡，而吾侪责任终无可以息肩之时”，但那种想要指导人民的自我承担气概表现得更显著。

　　陈独秀在探索中国政治不良的责任时，也认为国民决定着政治的优劣，故“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善”。这里当然可见清季“新民”说的延续，但他和许多侧重改造国民性的新文化人（例如鲁迅）一样，似乎都更接近梁启超后来的见解，即主张由觉悟了的读书人来改造国民。尽管新文化人在理智层面想要与民众打成一片，无意把社会分作“我们”与“他们”两部分，但其既要面向大众，又不想追随大众，更要指导大众，终成为难以自解的困局。

　　身处过渡时代的新型读书人，面临着一系列剧烈的社会和政治转变，其自定位也始终处于波动之中，有着超乎以往的困惑。用郑伯奇的话说：“在白玉砌成的艺术宫殿，而作剑拔弩张的政治论争，未免太煞风景。”传统士大夫本志在澄清天下，其社会定位亦然；而新型读书人却总是徘徊在学术、艺术与政治、社会之间，他们想藏身于象牙塔或艺术宫殿之中，与政治、社会保持某种距离；但不论是遗传下来的传统士人还是新型“知识分子”的责任感，都不允许他们置身事外，所以不能不持续做着“煞风景”的事，始终处于一种“不得不如是”的无奈心态之中，难以抹平内心的紧张。

　　瞿秋白曾说：“中国的知识阶级，刚从宗法社会佛、老、孔、朱的思想里出来，一般文化程度又非常之低，老实说这是无知识的知识阶级，科学、历史的常识都是浅薄得很。”由于革命实践的急切需要，却不得不让这样的人来充当中国无产阶级的“思想代表”，就像“没有牛时，迫得狗去耕田”，他自己从一九二三年回国后就一直在“努力做这种‘狗耕田’的工作”。瞿氏后面本特指中国马克思主义者中的读书人，若推而广之，似乎也可从这一视角去理解近代新型读书人在过渡时代中的困窘。

　　而且这一困窘是延续的：近代百余年间，有不少思想和政治的分水岭，虽在很大程度上影响了读书人在社会中的位置，似乎仍未从根本改变其挣扎徘徊于“士人”和“学人”之间的紧张。