也正是因为如此，中国很“特殊”，或者说，欧洲式的近代民族国家形成途径很“特殊”在中国，至少从宋代起（这就是为甚么宋代是中国的“近世”），这个“中国”既具有安德森说的那种“传统帝国式国家”的特色，又具有一些很接近“近代民族国家”的意味49。作为一个中心地域很清晰的国家，汉族中国很早就开始意识到自己空间的边界，它甚至比那些单一民族国家（如日本、朝鲜）还清楚地认同这个空间作为民族国家的不言而喻，但是，作为一个边缘相对模糊的“中华帝国”，它的身后又拖着漫长的“天下中央”、“无边大国”的影子，使它总是觉得自己是一个普遍性的大帝国。因此，对于复杂的中国，后现代历史学关于民族国家的理论，未必就像在其它国家那样有合理性。

六　如何在中国历史中理解历史中国？

西川长夫曾经归纳道，现代国家作为国民国家，与传统帝国的区别有五个方面，一是有明确的国境存在（国民国家以国境线划分政治的、经济的、文化的空间，而古代或中世国家虽然也存在中心性的政治权力和政治机构，但是没有明确的划定国家主权的国境），二是国家主权意识（国民国家的政治空间原则上就是国家主权的范围，拥有国家自主权不容他国干涉的国家主权和民族自决理念），三是国民概念的形成与整合国民的意识形态支配，即以国家为空间单位的民族主义（不止是由宪法、民法与国籍法规定的国民，而且由爱国心、文化、历史、神话等等建构起来的意识形态），四是控制政治、经济、文化空间的国家机构和制度（不仅仅是帝王或君主的权力），五是由各国构成的国际关系（国际关系的存在表明民族国家之主权独立与空间有限性）50。

这是一个日本学者的说法，但却是以欧洲为思考背景的定义。然而，欧洲的定义并非来自亚洲数据而是来自欧洲历史，尤其是近代的历史，并不一定适用于东方诸国特别是中国。我一直很反对把一种本来是来自欧洲历史的描述方式作为普遍历史的统一尺度，尽管十六世纪以后，欧洲的“国际秩序”和“近代性”逐渐取代东方“朝贡秩序”和“传统性”，并获得了普遍性身份，但是那种本来只是区域的经验和规则，在解释异地历史时，总有一些圆枘方凿之处。和欧洲不同，中国的政治疆域和文化空间是从中心向边缘弥漫开来的，即使不说三代，从秦汉时代起，语言、伦理、风俗和政治就开始把民族在这个空间中逐渐固定下来，这与欧洲认为“民族原本就是人类历史上晚近的新现象”不同51，因此，把传统帝国与现代国家区分为两个时代的理论，并不符合中国历史，也不符合中国的国家意识观念和国家生成历史，在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边“帝国”的意识中有有限“国家”的观念，在有限的“国家”认知中保存了无边“帝国”的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而是一个纠缠共生的历史。

也许，很多人会想到古代中国的“天下观念”与“朝贡体制”，觉得古代中国以朝贡体制想象世界，并不曾清楚地意识到“国家”的边界。但是，仔细考察可以知道，这种“天下”常常只是一种观念或想象，并不一定是实际处理“中国”的国家与国际问题的制度或准则52。这当然是一个相当复杂的历史过程，如果简单地说，大体上可以注意三点：首先，中国以汉族为中心的民族与国家，由于在空间上的重迭，使得这一民族和国家的“边界”很容易清晰地固定下来。从宋代起，在辽夏金元压迫下的勘界行为、海外贸易确立的市舶司制度和清晰的知识，以及关于知识与财富的自我与他者界限的警惕，加上和战之间的外交谈判，已经使宋代中国很早就有了国境存在和国家主权的意识；其次，由于汉族同一性伦理的逐渐确立，宋代以来建立的历史传统、观念形态和文化认同，已经很清楚地形成了汉族中国自我确认的民族主义意识形态，所谓“华夷”之辩、所谓“正统”之争、所谓“遗民”意识，在宋代以后的形成，本身就是这种国家意识的产物；再次，从宋到清，中国在东方世界的国际关系已经形成53，尤其是自明清以后，明清王朝、朝鲜、日本等国家之间的互相交涉，已经形成了这样一个“国际”，只是这个“国际”原本是有一套秩序的，但是，后来却在另一套新的世界秩序冲击下逐渐崩溃，终于被取代和遗忘而已。

很多人相信理论仿佛时装是愈新愈好，也有很多人总是把是否认同新理论与“政治正确”联系起来，当来自西方的超越民族国家的历史研究新理论与新方法一经提出，曾经引起研究视野的变化，人们不仅对这种时尚的理论和方法相当赞许，而且常常不由自主地对坚持“国家”这一研究空间的历史学有一种鄙夷，觉得在今天仍然进行这种近乎“前近代”的研究方法，好像不仅“落后”，而且有“国家主义”或者“民族主义”的嫌疑。可是，这种新理论总是来自欧美等西方世界，它的历史依据和思想背景常常和我们不一样，人们反过来可以追问的是，欧洲历史可以这样理解，非洲历史可以这样理解，亚洲和中国的历史可以这样理解吗？特别是，当这个“国家”一旦形成“历史”，当这个民族和国家不仅有一个共同的空间，而且有一个共同的生活伦理、有一个共同的政治体制，有一个共同的文化习俗，这种伦理、体制和习俗又有了一个漫长的历史传统，那么，这个传统是否会使历史叙述本身，很自然地环绕在一个社会、经济、政治和观念的共同体展开呢？汉族中国文明在很长历史时期中的延续，是否使围绕这个“民族”和“国家”的历史叙述，比起另外选择和组合的空间的历史叙述，更加有明显的内在脉络呢？

结语：历史、文化与政治，中国研究的三个向度

当然，我们应当承认，无论是“地方”或者“区域”的论述、“亚洲”或者“东亚”的论述，“台湾中心”或者“大汗之国”的论述，还是所谓“复线历史”的论述，都给我们研究中国历史提供了“多点透视”的新视角，使我们意识到，有关“中国”的历史的复杂性和叙述的现实性，仿佛“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”一样，让我们这些大陆中国的历史学家意识到“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的局限，因此，接受这些挑战和超越这些理论，重建关于“中国”的历史论述，就是可以心平气和地讨论的理论话题。在这样一个既涉及理论又涉及历史的领域中，我以为，有三点特别值得重视──

首先，在历史意义上说，谈论某某“国家”往往等于是在说某某“王朝”，因此可以承认，历史上的“中国”是一个移动的“中国”，因为不仅各个王朝分分合合是常有的事情，历代王朝中央政府所控制的空间边界，更是常常变化。关于这一点，我们可以看谭其骧编《中国历史地图集》中反映的各个时代的中国。因此，一方面，不必以现代中国的政治边界来反观历史中国，高句丽不必是“唐王朝管辖下的地方政权”，吐蕃也不在当时“中国（大唐帝国）版图”，现在的东北、西藏虽然在中华人民共和国政府控制范围内，但是，历史上它们却并不一定是汉唐宋明中国的领土；另一方面，也不必简单地以历史中国来看待现代中国，不必觉得历史上安南曾经内附、蒙古曾经由清帝国管辖、琉球曾经进贡，就觉得现在无法容忍和理解现代越南的独立、外蒙古与内蒙古的分离，和琉球最后归于日本，同理，也不必因为原来曾经是高句丽的东北地区，现在归入中国版图，而觉得伤害了朝鲜的民族感情。

其次，在文化意义上说，中国是一个相当稳定的“文化共同体”，它作为“中国”这个“国家”的基础，尤其在汉族中国的中心区域，是相对清晰和稳定的，经过“车同轨、书同文、行同伦”的文明推进之后的中国，具有文化上的认同，也具有相对清晰的同一性，过分强调“解构中国（这个民族国家）”是不合理的，历史上的文明推进和政治管理，使得这一以汉族为中心的文明空间和观念世界，经由常识化、制度化和风俗化，逐渐从中心到边缘，从城市到乡村，从上层到下层扩展，至少在宋代起，已经渐渐形成了一个“共同体”，这个共同体是实际的，而不是“想象的”，所谓“想象的共同体”这种新理论的有效性，似乎在这里至少要打折扣。

再次必须明确的是，从政治意义上说，“中国”常常不止是被等同于“王朝”，而且常常只是在指某一家某一姓的“政府”。政府即政权是否可以等于“国家”，国家是否可以直接等同于“祖国”？这是一些仍然需要明确的概念，一些政治认同常常会影响到人们的文化认同，甚至消泯人们的历史认同，这是很麻烦的事情。过去，“朕即国家”的观念曾经受到严厉的批判，人们也不再认为皇帝可以代表国家了，可是至今人们还不自觉地把政府当成了国家，把历史形成的国家当成了天经地义需要忠诚的祖国，于是，现在的很多误会、敌意、偏见，就恰恰都来自这些并不明确的概念混淆。

                                                                            2005年2月6日初稿于北京

　                                                                                    2005年2月21日修改于香港

                                                                                       2005年3月23日再改于北京

注释

1 韦思谛（Stephen Averill）《中国与『非西方』世界的历史研究之若干新趋势》，吴喆、孙慧敏译，《新史学》十一卷三期，173页，台北，2000。

2 福科（Michel Foucault）《权力的地理学》，中译文见《权力的眼睛》，上海人民出版社，1997。

3 班尼迪克．安德森（Benedict Anderson）《想象的共同体：民族主义的起源与散布》（Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism），吴睿人译，时报出版公司，1999。

4 应当承认，有时候，中国大陆学术界以现代中国的政治领属空间为古代中国空间来研究历史的习惯，确实是会引起一些问题的。

5 甘怀真《东亚作为一种方法：一种史学方法的探索》指出，有两种“自国观点”，一种是中国的，“中国史的研究长期以来即预设中国（的领域空间内）自古以来即是一自我完成的文化整体，故中国史研究的各项目可在中国的历史空间内探究而得”，一种是韩国的，“以追求历史中的自国成立为目的，即欲藉各种历史证据证明韩国自古以来即为独特的一国”，其实这两种观点在中国内部都有。第九届中华文明的二十一世纪新意义学术研讨会论文，上海，复旦大学，2004年4月8日。

6 杜赞奇（Prasenjit Duara）《从民族国家拯救历史──民族主义话语与中国现代史研究》（Rescuing History from the Nation, Questioning Narratives of Modern China），王宪明译，社会科学文献出版社，2003.

7 以上参考陈家秀《区域研究与社会经济史之关联──探讨宋代成都府路》第四章《新视野、新角度──宋代区域研究》，46-73页，台湾大学历史研究所博士论文，1993.

8 参看施坚雅《十九世纪中国的地区城市化》，他指出，“在帝国时期，地区之间的不同，不仅表现在资源的天赋或潜力方面，而且也表现在发展过程所处的时间和性质方面”，所谓“发展过程所处的时间和性质”有点儿类似通常说的“社会阶段”，他把帝制中国分为九个地区，显然暗示着不同地区分别处在不同发展阶段，不能以一个“中国”来描述。此载施坚雅编《中华帝国晚期的城市》第一编，242-252页，叶光庭等译，中华书局，2000。

9 Peter K Bol: The Multiple Layers of the Local: A Geographical Approach to Defining the Local，第九届中华文明的二十一世纪新意义学术研讨会论文，上海，复旦大学，2004年4月8日。

10 冈元司《宋代の地域社会と知──学际的视点からみた课题》，载伊原弘、小岛毅编《知识人の诸相──中国宋代を基点として》，勉诚出版社，东京，平成十三年。

11 小岛毅《地域からの思想史》，载沟口雄三等编《交错すゐアジア》，《アジアから考える》1，东京大学出版会，193.

12 顺便可以提到的是，这种注意空间范围的研究视角，也同样出现在艾尔曼（Benjamin Elman）关于清代考据学是否只是一个“江南学术共同体”的论述之中，见艾尔曼《从理学到朴学》，赵刚译，江苏人民出版社，1995。

13 滨下武志在其名著《近代中国的国际契机──朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》的中文版序言中，也提到过去的研究，常常把“国家以及由他们相互组成的国际来作为分析近代史的前提和框架……但是在『国家』和『国际』之间，可称之为『地域圈』的领域却难以被包容进去”，而他所要当作历史论述单位的，就是这个在国家与国际之间的“地域”即“亚洲”，中文本，朱荫贵等译，6页，中国社会科学出版社，1999。

14 葛兆光《想象的还是实际的：谁认同亚洲？》，《台大历史学报》第30期，台北，台湾大学历史学系，2002。

15 矢野仁一《近代支那论》，弘文堂书房，1923；参看五井直弘《东洋史学与马克思主义》，载其《中国古代史论稿》，58页，姜镇庆、李德龙译，北京大学出版社，2001。五井氏指出，随着二战时期日本对中国的占领，激发了日本当时的东洋史热，矢野的这种论点越来越流行，例如《世界历史大系》（1933-1936年，平凡社，26册）和《岩波讲座东洋思潮》（1934-1936年，岩波书店，全18卷）就是这一潮流中的产物。此期间，又相继出版了池内宏《满鲜史研究》（冈书院，1933）、冈崎文夫《支那史概说》上（弘文堂书房，1935）、桔朴《支那社会研究》（日本评论社，1936）等等，均多少有这些观点的影子。

16 矢野仁一《大东亚史の构想》，31页以下，东京，目黑书店，1944。

17 明治以来日本“亚洲”论述的风气，可以参看竹内好编《アジア主义》，特别是书前的竹内好《解说：亚洲主义的展望》和书末所附的《亚洲主义关系略年表》，筑摩书房，“近代日本思想大系”第9种，1963。在进入九十年代以来，日本对与亚洲的研究又一次兴盛，仅仅根据手边的资料举例，像追溯亚洲主义与日本主义之间关系的，有1997年小路田泰直的《日本史の思想：アジア主义と日本主义の相克》（东京：柏书房，1997），直接讨论这一问题的，像1996年古屋哲夫编的《近代日本のアジア认识》（东京：绿荫书房，1996），间接用这种视角来思考历史的，如1992年荒野泰典、石井正敏、村井章介编《アジアのなかの日本史》（东京：东京大学出版会，1992），特别是第一卷《アジアと日本》的卷首〈刊行にぁたつて〉。尤其值得重视的，是在当代中国相当有影响的日本学者沟口雄三、滨下武志、平石直昭和宫岛博史所编的丛书《从亚洲出发思考》，更是再一次在九十年代的日本和中国都引起了这个话题，《アジアから考ぇる》（东京：东京大学出版会，共七卷，1993-1994）。

18 我本人也曾经在一次会议中，以近代佛教为例指出，研究近代中国思想史的时候，应当注意到日本、韩国和中国是互为背景与资源的，参看葛兆光，〈互为背景与资源──以近代中日韩佛教史为例〉，见《中国典籍与文化论丛》第七辑，2002。

19 参看渡边浩《中国与日本人的“日本”观》（打印本），中国社会科学院日本研究所主办国际研讨会论文，2002年9月7日。

20 比如1672年林鹅峰的《华夷变态》、1669年山鹿素行的《中朝事实》都已经开始强调，应当把“本朝”当作“中国”，这是“天地自然之势，神神相生，圣皇连绵”，到了本居宣长等人提倡“国学”，更是确立了平分秋色的国与国的对峙立场，甚至是凌驾于中国之上的观念，参看黑住真《日本思想とその研究──中国认识をめぐって》，载《中国─社会と文化》第十一号，9页，东京大学，1996。

21 《华夷变态》卷首载林恕（林罗山的第二子）的序文中，就解释“华夷变态”这个书名，说“崇祯登天，弘光陷虏，唐鲁才保南隅，而鞑虏横行中原，是华变于夷之态也”，见《华夷变态》1页，东洋文库丛刊第十五，东方书店，东京，1981再版；又，日本的山鹿素行（1622-1685）在《谪居童问》中，也曾经说到日本的礼用人物自与圣人之道相合，所以应当将日本称为本朝，把清帝国称为“异朝”，这种思想被后来学者称为“日本型华夷思想”，见桂岛宣弘《思想史の十九世纪：他者としての德川日本》第八章，198页，ぺりかん社，东京，1999。而著名的近松门左卫门所编，1715年演出的《国姓爷合战》，则以郑成功为基础想象一个出身日本的唐（明）忠臣，驱除鞑靼恢复国家的故事，更显示了日本对满清的敌意。

22 今西龙《朝鲜古史の研究》146页，国书刊行会，1970。

23 《燕行纪事．闻见杂记上》，《燕行录选集》下册，644页，成均馆大学校，1960。

24 吕春盛《关于大陆学界””“历史上的中国”概念之讨论》，载《台湾历史学会通讯》第二期。(责编：YeLin)