引言：“中国”作为问题与作为问题的“中国”

　　也许，“中国”本来并不是一个问题。

　　在我们的书架上，摆满了各种各样冠以“中国”之名的著作，仅仅以历史论著来说，就有种种中国哲学史、中国经济史、中国社会史、中国文化史等，在我们的课堂里，也有着各式各样以中国为单位的课程，像中国社会、中国经济、中国政治、中国文化等等。通常，这个“中国”从来都不是问题，大家习以为常地在各种论述里面，使用着“中国”这一名词，并把它作为历史与文明的基础单位和论述的基本前提。可是如今，有人却质疑说，有这样一个具有同一性的“中国”吗？这个“中国”是想象的政治共同体，还是一个具有同一性的历史单位？它能够有效涵盖这个曾经包含了各个民族、各朝历史的空间吗？各个区域的差异性能够被简单地划在同一的“中国”里吗？美国学者杜赞奇（Prasenjit Duara）一部很有影响，而且获得大奖的中国学著作，名称就叫《从民族国家中拯救历史》（Rescuing History from the Nation），一个美国评论者指出，这部著作的诞生背景是因为“中国一直是世界上国族主义情绪高涨和族群关系日趋加剧的地区”，因此不得不正视这一问题及其历史脉络，而这一问题直接挑战的，恰恰就是关于“中国”的历史论述1。这些过去不曾遭遇的质疑，可能使这个天经地义的“中国”，突然处在“天塌地陷”的境地，仿佛真的变成了宋词里说的“七宝楼台，拆来不成片段”。本来没有问题的论述如今好像真的出了问题，问题就是：“中国”可以成为历史叙述的空间吗？

　　至少在欧洲，对于民族国家作为论述基本单位的质疑，是出于一种正当的理由，因为民族国家在欧洲，确实是近代以来才逐渐建构起来的，它与族群、信仰、语言以及历史并不一定互相重迭，正如福科（Michel Foucault）所说，地图上的国界只是政治权力的领属空间，而作为政治领属空间的国界也不过就是地图上的国界2，与其用后设的这个政治空间来论述历史，不如淡化这个论述的基本单位。所以，就有了类似“想象的共同体”这样流行的理论3。至于“中国”这一历史叙述的基本空间，过去，外国的中国学界一直有争论，即古代中国究竟是一个不断变化的“民族─文明─共同体”，还是从来就是一个边界清楚、认同明确、传统一贯的“民族─国家”？但是，对于我们中国学者来说，很长时期内，这似乎还并不是问题，因此也不屑于讨论。

　　应当承认，超越简单的、现代的民族国家，对超国家区域的历史与文化进行研究，是一种相当有意义的研究范式，它使得历史研究更加切合“移动的历史”本身。而且，也不能要求欧美、日本的学者，像中国大陆学者那样，出于自然的感情和简单的理由，把“中国”当作天经地义的历史论述同一性空间4，更不能要求他们像中国大陆学者那样，有意识地去建设一个具有政治、文化和传统同一性的中国历史5。所以，有人在进行古代中国历史的研究和描述时，就曾经试图以“民族”（如匈奴和汉帝国、蒙古族和汉族、辽夏金和宋帝国）、“东亚”（朝鲜、日本与中国和越南）、“地方”（江南、中原、闽广、川陕）、以及“宗教”（佛教、回教）等等不同的观察立场（当然，也包括台湾目前的“同心圆”论述），来重新审视和重组古代中国的历史。这些研究视角和叙述立场，确实有力地冲击着用现代领土当历史疆域来研究中国的传统做法，也改变了过去只有“一个历史”，而且是以“汉族中国”为“中国”的论述。但是，需要问的是，这种似乎是“从民族国家拯救历史”的方法和立场本身6，是否又过度放大了民族、宗教、地方历史的差异性，或者过度小看了“中国”尤其是“汉族中国”的文化同一性？因为它们也未必完全是根据历史资料的判断，有可能也是来自某种理论的后设观察，比如现在流行的后殖民理论的中国版，那么，它背后的政治背景和意识形态如何理解？特别是，作为中国学者，如何尽可能地在同情和了解这些立场之后，重建一个关于“中国”的历史论述？

　　这是本文要讨论的中心话题。

　　一　从施坚雅到郝若贝：“区域研究”引出中国同一性质疑

　　1982年，郝若贝（Robert Hartwell）在《哈佛亚洲研究》上发表了题为《750-1550年中国人口、政区与社会的转化》（Demographic, Political and Social Transformation of China 750-1550）的论文，他认为中国在这八百年来的变化，应当考虑的是（一）各区域内部的发展，（二）各区域之间的移民，（三）政府的正式组织，（四）精英分子的社会与政治行为的转变，他把唐宋到明代中叶的中国历史研究重心，从原来整体而笼统的中国，转移到各个不同的区域，把原来同一的文人士大夫阶层，分解为国家精英（Founding elite）、职业精英（professional elite）和地方精英或士绅（local elite or gentry），他特别强调地方精英这一新阶层在宋代的意义，这一重视区域差异的研究思路，适应了流行于现在的区域研究，并刺激和影响了宋代中国研究，比如韩明士（Robert Hymes）、Richard Von Glahn、Richard Davis、Paul Smith、包弼德（Piter Bol）对抚州、四川、明州、婺州等区域的研究7。

　　当然，对于中国的区域研究或者地方史研究，并不是从Robert Hartwell开始的，而是在施坚雅（William Skinner）那里已经开端，施坚雅在他主编的《中华帝国晚期的城市》一书中非常强调以城市为中心的区域8，不过，这种具有明确方法意识和观念意识的研究风气，却是从八九十年代以后才开始“蔚为大国”的。公平地说，本来，这应当是历史研究方法的进一步深化，中国研究确实在很长时间里忽略地方差异性而强调了整体同一性，这种研究的好处，一是明确了区域与区域之间的经济、政治和文化差异，二是凸现了不同区域、不同位置的士绅或精英在立场与观念上的微妙区别，三是充分考虑了家族、宗教、风俗的辐射力与影响力，尤其是近来包弼德提出的超越行政区划，重视宗教信仰、市场流通、家族以及婚姻三种“关系”构成的空间网络，使这种区域研究更吻合当时的实际社会情况9。

　　这一区域研究方法，在日本学术界同样很兴盛，不止是宋史，在明清以及近代史中，也同样得到广泛使用，领域也在扩大，除了众所周知的斯波义信在施坚雅书中关于宁波的研究，以及此后关于江南经济史的研究外，在思想史、文化史以及社会史研究中，也同样有相当的呼应，这一类研究成果相当多，正如冈元司所说的那样10，尤其是1990年以后的日本中国学界，对于“地域”的研究兴趣在明显增长，这种区域的观察意识在很大程度上，细化了过去笼统的研究。举一个例子，比如在思想文化史领域，小岛毅的《地域からの思想史》就非常敏锐地批评了过去沟口雄三等学者研究明清思想，存在三点根本的问题，第一是以欧洲史的展开过程来构想中国思想史，第二是以阳明学为中心讨论整体思想世界，第三就是以扬子江下游出身的人为主，把它当成是整体中华帝国的思潮11。这最后一点，就是在思想和文化史研究中运用了“区域”的观察视角，它使得原来朦胧笼统的、以为是“中国”的思想与文化现象，被清晰地定位在某个区域，使我们了解到这些精英的思潮和文化活动，其实只是一个区域而不是弥漫整个帝国的潮流或现象12。

　　如果在这种区域研究基础上，对宋代到明代中国的进一步论述，这应当是相当理想的，至今这种研究方法和视角,仍然需要大力提倡。但是，有时候一种理论的提出者，其初衷与其后果却并不相同，理论与方法的使用，并不一定是“种瓜得瓜，种豆得豆”，区域研究的方法，在很大程度上，却意外地引出了对“同一性中国历史、中国文明与中国思想是否存在”的质疑。

　　二　从亚洲出发思考：在亚洲中消融的“中国”

　　如果说，作为区域研究的地方史研究，蕴涵了以地区差异淡化“中国”同一性的可能，是以“小”溶解“大”，那么，近年来区域研究中对于“亚洲”或者“东亚”这一空间单位的热情，在某种程度上是以“大”涵盖“小”，也同样在淡化中国的历史特殊性13。

　　对于“亚洲”的特殊热情，本来与日本明治时期的亚洲论述有关，那是一段复杂的历史，我在另一篇论文里面已经讨论过了，这里不必去讨论14。其实，对于“中国”作为一个历史叙述空间的芥蒂，也不始于今日，而是在明治时代就已经开始，而在二战前后的日本历史学界形成热门话题，举一个例子，二战之前的1923年，矢野仁一出版了他的《近代支那论》，开头就有《支那无国境论》和《支那非国论》两篇文章，矢野认为，中国不能称为所谓民族国家，满、蒙、藏等原来就非中国领土，如果要维持大中国的同一性，根本没有必要推翻满清王朝，如果要建立民族国家，则应当放弃边疆地区的控制，包括政治上的领属和历史上的叙述15。1943年，在第二次世界大战的关键时刻，他更在广岛大学的系列报告中，便提出了超越中国，以亚洲为单位的历史叙述理论，此年以《大东亚史の构想》为题出版16。当然这都是陈年旧事，但是，近年来由于一些复杂的原因，日本、韩国与中国学术界出于对“西方”即欧美话语的警惕，接受后殖民主义理论如东方主义的影响，以及怀着摆脱以欧美为“普遍性历史”的希望，这种“亚洲”论述越来越昌盛，他们提出的“东亚史”、“从亚洲思考”、“亚洲知识共同体”等等话题，使得“亚洲”或者“东亚”成了一个同样不言而喻的历史“单位”，从宫崎市定以来日本习惯的“アジア史”，突然好像成了“新翻杨柳枝”17。

　　应当承认，近年来日本、韩国、中国的一些学者重提“亚洲”，在某种意义上说，有超越各自的民族国家的政治边界，重新建构一个想象的政治空间，对内消解“国家中心”，向外抵抗“西方霸权”的意义，但是从历史上看，亚洲何以能够成为，或者甚么时候可以成为一个可以互相认同、有共同历史渊源、拥有共同“他者”（欧美或西方）的文化、知识和历史甚至是政治共同体？且不说亚洲的西部和中部现在信仰伊斯兰教的国家和民族，也不说文化和历史上与东亚相当有差异的南亚诸国，就是在所谓东亚，即中国、朝鲜和日本，何时、何人曾经认同这样一个“空间”，承认过一个“历史”18？我在前引文章中就提出，“亚洲”究竟是一个需要想象和建构的共同体，还是一个已经被认同了的共同体，却还是一个大可考究的事情，特别从历史上看尤其有疑问。

　　不必说“亚洲”或者“东亚”本身就是来自近代欧洲人世界观念中的新词，就说历史，如果说这个“东亚”真的存在过认同，也恐怕只是十七世纪中叶以前的事情。在明中叶以前，朝鲜、日本、越南和琉球对于中华，确实还有认同甚至仰慕的意思，汉晋唐宋文化，毕竟还真的是“广被四表”，曾经让朝鲜与日本感到心悦诚服，很长时间以来，中国也就在这种众星拱月中洋洋得意。可是，这种以汉唐中华为历史记忆的文化认同，从十七世纪以后开始瓦解。先是日本，自从丰臣秀吉一方面在1587年发布驱逐天主教教士令，宣布日本为“神国”，一方面在1592年出兵朝鲜，不再顾及明帝国的势力，其实，日本已经不以中国为尊了，不仅丰臣秀吉试图建立一个以北京为中心的大帝国，就是在学了很多中国知识的德川时代的学者那里，对于“华夏”和“夷狄”，似乎也不那么按照地理学上的空间来划分了，从中世纪佛教“天竺、震旦、本朝（日本）”衍生出来的三国鼎立观念，到了这个时候渐渐滋生出一种分庭抗礼的意识，他们开始强化自我认识，1614年德川秀忠发布“驱逐伴天连之文”中，自称是神国与佛国，“尊神敬佛”，在文化上与中国渐行渐远19，特别是到了满清取代明朝以后，他们更接过古代中国的“华夷”观念20，使日本形成了神道日本对儒家中国，真正中华文化对蛮夷清国的观念21。接着是朝鲜，毫无疑问，在明帝国的时代，朝鲜尽管对“天朝”也有疑窦与戒心，但是大体上还是认同中华的22，然而，本身是蛮夷的满清入主中国，改变了朝鲜人对这个勉强维持的文化共同体的认同与忠诚。所以，他们一方面始终坚持明代的衣冠、明代的正朔、明代的礼仪，一方面对他们眼中已经“蛮夷化”的满清帝国痛心疾首，反复申斥道：“大抵元氏虽入帝中国，天下犹未剃发，今则四海之内，皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余，先王法服，今尽为戏子军玩笑之具，随意改易，皇明古制日远而日亡，将不得复见”23。

　　近来，为了破除那种把现存民族国家当作历史上的“中国”的研究方式，也为了破除试图证明历史上就是一国的民族主义历史观念，“亚洲”被当作历史研究的一个空间单位，但是问题是，当“亚洲”成为一个“历史”的时候，它会不会在强化和凸现东亚这一空间的连带性和同一性的时候，有意无意间淡化了中国、日本和朝鲜的差异性呢？从中国历史研究者立场看，就是从亚洲出发思考，会不会在亚洲中淡化了中国呢？

　　三　台湾的立场：同心圆理论

　　关于台湾历史学的讨论，最麻烦的是政治化问题。我的评论不可能完全摆脱两岸立场的差异，但是，我试图尽量从学术角度讨论而不作政治价值的判断。对于“中国”这个议题，台湾方面当然一直有相当警惕，他们对于大陆用现在的中国政治领土来界定历史中国，有种种批评，有的批评并非全无道理，如一个叫做吕春盛的学者，对大陆流行的四种关于“中国”的论述，都作了尖锐有力的批评，他说，要界定一个完整意义的“历史上的中国”，恐怕也几近是不可能的事24。

　　避免界定一个包括台湾的“中国”，避免一个包含了台湾史的“中国史论述”，试图超越现代中国政治领土，重新确认台湾的位置，这一思路当然掺入了太多现时台湾一部分历史学家的政治意图25。不过，在历史学领域，确实也有人从台湾本土化的愿望出发，借着区域研究和超越民族国家研究历史的东风，重新检讨中国史的范围26。其中，一些台湾学者提出了“同心圆”的理论，最具代表性的当然是杜正胜。在一篇相当具有概括性的论文中，他说，“到1990年代，此（指台湾代表中国）一历史幻像彻底破灭觉醒了，新的历史认识逐渐从中国中心转为台湾主体，长期被边缘化的台湾史研究，已经引起年轻学生的更大的兴趣。我提倡的同心圆史观扭转『中国主体，台湾附属』的认识方式，也有人深有同感”27，他觉得，这是反抗文化霸权，因而试图瓦解传统的“中国”论述，代之以一个以台湾为中心，逐级放大的同心圆作为历史论述的空间单位，即第一圈是本土的乡土史，第二圈是台湾史、第三圈是中国史，第四圈是亚洲史，第五圈一直到世界史28。

　　在杜氏的理论背景中，除了依赖区域史与世界史论述，分别从“小”与“大”两面消解“中国论述”之外，把“中国”这个国家的政治整合与文化认同分开，也是一个相当重要的支柱29。由于杜氏的论述是建立在把“台湾”从“中国”认同中拯救出来的基础上，因此他强调，所谓“中国”是在战国晚期逐渐形成的，“此『中国』与以前具有华夏意味的『中国』不同，它进一步塑造汉族始出一源的神话，汉文化遂变成一元性的文化，这是呼应统一帝国的新观念，完全扭曲古代社会多元性的本质”，这种依赖于政治力量的整合，使被强行整编到中国的文化，又随着政治力量进入“中国”的周边地区，改造土著，因此，“汉化”这个过程，并不像过去想象的那样，是一个文明化（华夏化）的过程，而是一个政治统合的历史，在强势力量的压力下，土著只有汉化，因为“汉化是取得社会地位的惟一途径，坚持固有文化者遂被主流价值所鄙视”30，因此，按照他的说法，台湾是被迫整编进中国论述中的，要增强台湾的族群认同，当然就要破除中国文化同一性神话，这种所谓同一性，不过是在政治权力的霸权下实现的。

　　他们觉得，这是袪除台湾文化认同与历史叙述的“混乱”的良方，但是，且不说这种论述的历史依据如何，从历史论述上看，台湾的清晰，带来的是中国的残缺，原来似乎没有问题的中国论述，在这种“离心”的趋向中，也发生了同样的“混乱”。2003年底，在庆祝历史语言研究所七十五周年的会上，作为原所长的杜正胜，又发表了一篇相当重要的讲话，其中提到当年在大陆时，傅斯年等人一方面提倡近代性的历史学，即“不该有国情之别，只有精确不精确，可信不可信”的学术，但是一方面又由于内心关怀和外在环境，有很浓烈的“学术民族主义”，这种“学术民族主义精神使史语所扮演另一个爱国者角色”，可是，如今却不同，他在第六节《期待新典范》中他提出，“史语所在台湾，客观情境让它跳出『中国』这个范围的拘限，让它走出与人争胜的『国』耻悲情”，这个时候，他提倡的是“超越中国的中国史”，是“从台湾看天下的历史视野”31。

　　从台湾看天下，因此台湾是中心，历史论述中，时间如果被王朝所捆绑，那么历史常常就是以政治王朝为经，以皇帝更替为纬的王朝史，空间如果被帝国所限制，那么历史描述常常就会有中心与边缘的层级差异，但是，当这种时间与空间被新的视野和新的分期所替换，那么确实会形成新的论域。1998年，郑钦仁在《当前中国史研究的反思》中引述了日本人尾形勇、岸本美绪《中国史》、矢吹晋《巨大国家中国のゆくへ──国家．社会．经济》、《岩波讲座世界历史（3）──中华形成の东方と世界》以及李济的《中国上古史之重建工作及其问题》、《再论中国上古史的重建问题》等等，重新讨论古代中国的范围，他觉得，还是日本支那史的“中国”范围比较适合，他说，古代中国的精神线，大约应当在长城以内，并批评所有中国学者都用现在的中国政治疆域来处理古代中国问题，甚么都说成是中国的，这是民族主义32。而廖瑞铭的《远离中国史》，不仅有一个惊世骇俗的题目，而且提出一个“非常政治性的宣告”，觉得过去台湾的中国史有太多的迷思，总是沉湎于四点，一是合久必分，分久必合，二是在中国历史中寻求智能，三是中国历史提供太多词汇来定义现代事物，四是世界二分并立。他说，这里面有太多的政治考虑，“历史是一种诠释的学问，具有理性与感性的双重性，它可以是一种学术、真理，也可以是族群情感的粘合剂”33，但是，当他斩钉截铁地要远离中国史的时候，他是否也是落入了以台湾为中心的“太多的迷思”，或者完全变成台湾“族群情感的粘合剂”了呢？

　　有一个很著名的例子，杜正胜引起极大争议的一个话题，就是重新绘制地图，他设想以台湾为中心，改变过去横向东西纵向南北的地图画法，使它转个九十度，他认为这样一来，台湾就不是“中国”的东南“边陲”，而中国沿海就是“台湾”为圆心的上方的一个边缘，而琉球以及日本则是台湾右边的边缘，菲律宾等就是台湾左边的边缘。那么，在这样的历史与空间叙述中，“中国”是否就被消解了呢？34

　　四　大汗之国：蒙元与满清帝国对“中国”历史的挑战

　　在过去习惯的关于“中国”的历史论述中，最不容易被规整地纳入“中国”的，就是蒙元和满清两个帝国的历史。在宋代“中国意识”逐渐清晰也逐渐确立以后，历史仿佛有意开了一个玩笑，让蒙古人建立了一个远远超过汉族中国的世界性大帝国，而在明代汉族人重新建立了一个汉族中华帝国，仿佛再次确认族群与国家重迭的这一空间后，历史再一次让来自长城以北的满清取得胜利，建立了又一个远远超过了汉族中心区域的大帝国。

　　这两个帝国对于“中国”史学带来的麻烦，就是它必须超越汉族中国这个中心，采集更丰富的、来自不同立场、不同语言、不同叙述的文献数据，论述更广大的地域空间、更多的民族和更复杂的国际关系，这使得传统的“中国史”似乎不能胜任。这一历史学的困局在晚清学术界已经被敏感地注意到了，晚清西北地理研究的兴盛，无论是否有主动响应这一历史现象的自觉意识，但实际上都是被这一历史的刺激。而对于明代所修《元史》的反复重写，包括从晚清以来的魏源《元史新编》、屠寄《蒙兀儿史记》、洪钧《元史译文订补》到柯绍忞《新元史》等等，之所以反复出现，也就是因为以“元朝中国”为历史空间、以汉文史料为主要文献来源所叙述的历史，并不能充分反映那个“北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越岭表”的王朝35。特别是，这个王朝既是汉地政权，又是大蒙古帝国（Yeke Mongghol Ulus）中的一部分，正如萧启庆所说，“元代君主兼具蒙古大汗与中原帝王的双重性格……忽必烈及其子孙不能仅以中国的『皇帝』自居，立法施政必须自蒙古『大汗』的观点着眼，否则会引起严重的政治问题”，汉族在这个大帝国中始终只是被统治者，而“蒙古至上”也表明这个王朝绝不同于汉唐宋这样的汉族王朝36。因此，近年来，日本京都大学的杉山正明氏就提出世界史中的“蒙古时代”，他认为，用这一概念工具重写历史，是一个让世界史也是让中国史改变面貌的历史现象，他建议学术界要研究“蒙古时代史”（history of Mongol Period），这个历史不是“中国史”的，而是“世界史”的37，他本人最近不仅出版了《モンゴル帝国と大元ゥルス》一书，而且也运用超越中国的地图资料和域外文献，撰写了《东西方地图显示的蒙古时代的世界像》、《伊朗、伊斯兰文献所描绘的蒙古时代的世界像》等等论文。

　　蒙古时代史并不是中国元朝史，它不同于当年重编《新元史》，只是扩充史料，而是要跳出以元朝史为中心的中国史，站在更大的世界空间来看历史，这个历史虽然包括了中国这个空间在内，但中国却并不是一个天经地义的空间，更不是唯一的历史叙述空间。同样的是清帝国，1998年，美国学者罗斯基（Evelyn S. Rawski）在其著作《最后的皇朝：清代皇家机构的社会史》（The Last Emperors：A Social History of Qing Imperial Institutions）中再度表达一种超越“中国史”的观点38，这部著作很有趣，她主要论述的是，清朝能够成功维持三百年的统治，主要原因并非像何炳棣等人所说的“汉化”或者“中国化”39，而是满族作为一个入主中原的群体，不仅依赖保持本身的特点，实施异于汉族的统治方式，而且有效地得到了蒙古等非汉族民族的支持，从这一点上来说，满清统治者是以中亚诸族的大汗身份，而不是中国传统皇帝身份出现的，满族只是利用了儒家的东西，所以，满清帝国和中国并非同义词，而是一个超越了“中国”的帝国。

　　罗斯基是在回应两年前的一次论战。1996年，当罗斯基针对何炳棣1967年〈清朝在中国历史上的重要性〉关于清朝“汉化”的论点，在全美亚洲年会上以前任会长身份发表会长演讲〈再观清朝：清朝在中国历史上的重要性〉后40，作为一个中国出身的历史学家，何炳棣曾经尖锐地反驳，写了〈我对汉化的再思考：对罗斯基“再观清朝”一文的答复〉，何认为，对于满清来说，儒家化就是汉化，儒家化和中国化是一回事，因而隐含的一个结论就是满清建立的是一个“中国”的王朝41。而罗斯基的这部书无疑是对何的响应，也是对超越“中国”的清代历史的再度论述。

在这一争论表面，毫无疑问有出身美国（罗斯基是日裔美国人）和出身中国（何是基本教育来自中国的历史学家）的两种学者之间，在认知上和感情上的差异，不过，在这些论争的背后，却还有关于“世界”和“中国”的不同观念。在魏复古（K. A. Wittfogel）的《中国辽代社会史》（History of Chinese Society: Liao, 907-1125）以来到现在，在西方学术界仍然很有影响的“征服王朝”理论中，其最重要的精髓，就在于否认所有外来民族都被汉族“同化”，而强调各个民族成分的延续和传统的影响。换句话说，强调征服王朝的“超中国”意义，一是保持双重民族性的历史描述、二是强调历史过程中异族对汉族的反影响，三是否认以现在的汉族中国，来追认一切以往的历史，因为从现在汉族中国的特性来追溯历史，就会把所有历史都按照一个后设的目的，百川归海似地归入“中国”42。

五　后现代历史学：从民族国家拯救甚么历史？

最后，挑战还来自欧美的后现代历史学。

后现代历史学对于现代性的批判中，包括了对近代以来现代民族国家天然正当性的质疑。自从福科关于“权力”与“话语”的理论被普遍用于历史，对于任何“天经地义”的论述的质疑，就有了相当锋利的武器。而在关于民族国家方面，特别是自从安德森（Benedict Anderson）“想象的共同体”（Imagined Communities）的理论问世以后，对于从现代民族国家反观历史的质疑，曾经深刻地揭示了历史研究中的一种对于“国家”的误解，这就是我们习惯于用现代国家来想象、理解和叙述古代国家43。可是，历史上的国家常常是流动的，仿佛罗布泊一样，空间有时大有时小，民族有时合有时分，历史有时编整在一起，有时又分开各成一系，因此，为了维护现代国家的“天经地义”，这种看起来很正当的历史书写，常常给我们带来一些尴尬44。

前面我们提到过杜赞奇的《从民族国家中拯救历史》。正因为上述困惑，杜赞奇提出的“复线历史”理论的确有其意义。不过，我以为，杜赞奇解构了以当然的民族国家为基础的后设历史，指出民族国家并不是“一个同一的，在时间中不断演化的民族主体”，而是本来有“争议的偶然的民族建构”，所谓民族国家的历史，其实是“虚假的同一性”，所以要从这种民族国家虚构的同一性中把历史拯救出来，这当然很敏锐也很重要。但是，反过来提问，我们是否要考虑与欧洲历史不同的中国历史的特殊性？中国尤其是汉族文明的同一性、汉族生活空间与历代王朝空间的一致性、汉族传统的延续与对汉族政权的认同，是“偶然的”和“争议的”吗？中国是一个在近代（西方的近代）才逐渐建立的民族国家吗？我们知道，后现代历史学关于现代民族国家的思路与论据，一方面来自产生于被瓦解和被分割的殖民地，如亚洲印度、巴基斯坦、孟加拉国等国家，如非洲大湖区的国家，在这种已经被撕裂的族群和国家的重建中，确实有按照新的民族国家重新建构历史的现象，但是始终延续的中国却并不是在近代才重构的新的民族国家；后现代历史学关于现代民族国家的思路和依据，另一方面来自欧洲的近代历史，我们知道，欧洲近代有民族和国家重构的普遍现象45，因此霍布斯邦说“民族原本就是人类历史上相当晚近的新现象，而且还是源于特定地域及时空环境下的历史产物”46。然而这里所说的“人类历史”其实只是欧洲历史，中国古代虽然也有分裂，但因为一有覆盖更广的“汉文化”，二是习惯认同早期的“华夏”，三是中心和边缘、“汉族”和“异族”有大小之差异，所以，政治、文化与传统却一直延续，所以既无所谓“文艺复兴”，也无所谓“民族国家”重建。

对于中国民族国家的形成，我有一个可能是很固执的观念，即从历史上看，具有边界、具有他者即构成了国际关系的民族国家，在中国自从宋代以后，由于异族国家的挤压和存在中已经渐渐形成，这个民族国家的文化认同和历史传统基础相当坚实，生活伦理的同一性又相当深入与普遍，政治管辖三空间又十分明确，因此，中国民族国家的空间性和主体性，并不一定与西方所谓的“近代性”有关(责编：YeLin)