当一战的硝烟即将散尽之时，在作为失败者的德国，绝望的民族主义情绪和在疲惫中逐渐成长起来的和平主义理想之间发生了日益尖锐的冲突。政治的危机与社会的动荡，更加剧了这种紧张与不安的气氛。著名德国学者洛维特在他的回忆录中写到，在这样一个外部世界和内心生活中的所有稳定性都已经瓦解的时候，在德国，只有一个人真正面对他们年轻一代发言，这就是马克斯·韦伯。而他的发言就是两篇著名的演讲，“以学术为业”和“以政治为业”。

　　当时作为自由学生协会的一员，洛维特得以亲耳聆听了韦伯的演讲。“以学术为业”，给他留下了深刻的印象。他感到，韦伯是将一生的经验和学识浓缩在这次演讲的那些精炼的句子中。他敏锐地提出了问题，而同时却拒绝给出任何轻而易举的答案。也许正是因为韦伯的演讲拒绝对复杂的关键问题给出简单回答，才使它们在今天，在我们这个完全不同的国度中，仍然显得如此重要。施路赫特在《韦伯全集》第一部分第十七卷的“导言”中指出，之所以《韦伯全集》没有像当年韦伯夫人和温克尔曼那样，将“以学术为业”编入科学学说部分（第七卷和第十二卷），将“以政治为业”编入政治文稿部分（第十五卷和第十六卷），而是单独编辑成一卷，就是因为这两次演讲具有非常重要的意义，它们是“哲学”意义上的文本。无论是以学术为业，还是以政治为业，韦伯关心的问题都是：处在一个除魔在世界中，一个人如何面对献身与超然、激情与自律、理想与现实感、信念伦理与责任伦理之间的复杂张力，不是逃避或者屈从于各种幻觉，而是坚守一种天职的日常要求，来形塑一种人格，像波德莱尔所说的，成为一个现代性的英雄。

　　读过《新教伦理与资本主义精神》的人，无不会被韦伯充满焦虑的冷酷预言深深打动。“专家没有精神，纵欲者没有心肝”，在韦伯的时代，也许这还不过是一种洞察先机的预言，而今天却可能已经变成了陈词滥调的抱怨。然而，如何面对这样的世界，如何在这样的世界中思考和生活，对这些问题，比起韦伯的时代，我们却似乎并没有增加勇气与智慧。我们的今天仍然和韦伯的时代一样，各种幻觉大行其道，当人们没有力量面对现实的时候，他们会请回各种各样的旧神，让它们从坟墓中站起来，对我们的生活施展早已逝去的魔力。如果说，韦伯的这篇演讲对于当年听惯了各种信誓旦旦的革命演讲的洛维特来说，“是一个救赎”，那正是因为韦伯无情地摧毁了这些幻觉，这些幻觉其实不过是他在“以政治为业”中提到的所谓“怨恨和伪神义论的自命正确的要求”。在韦伯看来，一个真正以学术为业的科学家，必须摆脱这些幻觉。因为教师不是领袖，科学家也不是先知，对于那些终极价值，科学并不是可以依赖的“人生指南”。正如韦伯引用托尔斯泰的话所说的，“科学与意义无关，因为对于我们惟一重要的问题，‘我们应当做什么?我们应当如何生活’，科学本身提供不了任何答案”（中文本的翻译这里似乎有一些小的问题）。不过，我们要提防将韦伯的立场与两种常见的误解混同起来。在这里，韦伯既没有倡导一种美国社会学界中盛行的实证主义观念，同样也无意将科学斥为无用的废物甚至当代危机的罪魁祸首。因为无论前者，还是后者，都同样是要将科学家视为“没有精神的专家”。

　　韦伯想要通过他的演讲告诉我们，面对各种相互冲突的终极价值，科学的自律是捍卫“价值自由”的一个先决条件，而且也只有通过这种科学的自律，这种科学中的禁欲主义，才能培养头脑的清明。不过反过来，科学也绝不意味着单纯的学识的增长，科学作为一种天职，和所有的天职一样，是我们在现世中将激情和纪律熔铸成自身人格的一条道路，因此，科学家应该像《新教伦理与资本主义精神》中那些清教徒一样，对自己的生活风格进行伦理或实践意义上的理性化。只有这样，面对除魔的世界中各种难以解决的巨大张力，才能坚持以不可想像的勇气和承受力，担负起这个世界和自己的命运。用韦伯一份未发表的手稿中的话说，在履行天职中实现的这种个性，是“站在自身生存状态中罕见的高度”，践行的一种“英雄伦理”。而韦伯在“以学术为业”中，也许就达到了这样的高度，这不仅是他一生的高度，也是这个即将消亡的世纪的高度。韦伯相信，处在一个“诸神之争”的时代，我们没有办法了结终极价值之间的冲突，上帝无人知晓，先知也已销声匿迹，科学不是宗教的替代品，它无法提供答案，政治也同样，面临着无休止的斗争，这正是我们的命运所在。然而，韦伯并不是一个相对主义者，更不是一个通常意义上的虚无主义者。韦伯坚信，每个人只有找到自己的守护神（中文本译为“魔鬼”，似乎可以商榷），在自己的天职中履行自己应尽的职责，他才有可能真正成就他的“人格”。这样，他就和听从巴克斯特教诲的清教徒一样，即使永远也找不到一个心安理得、摆脱对自身命运焦虑的答案，他仍然会坚持不懈地劳动，而且恰恰因为他所面临的这种困境，他才需要坚守日常实践的理性辛劳来证明自身。正像在“以学术为业”的结尾，韦伯所引的那句歌德《威廉·麦斯特的漫游时代》中的格言告诉我们的，“什么是你的义务?日常的要求”。

　　韦伯在“以学术为业”之后两年，又做了“以政治为业”的演讲。出乎意料的是，洛维特的评价似乎十分低调，只有短短的一句话，告诉我们这篇演讲没有取得像“以学术为业”一样的成功，而一年之后，韦伯就被他的学术著作和政治文章中的激情耗尽了最后一丝力量，因病去世。为什么?也许从两篇文章的中文翻译可以稍稍找到一点线索。

　　总的来说，三联书店已推出的四本韦伯著作，翻译质量都堪称上乘。对本书而言，则有两个理由。一方面，译者能够很好地把握韦伯的思想，这一点从译者对两篇演讲的段落划分就可看出来（不过，第二篇演讲有一两处划分稍嫌勉强）;另一方面，译文不仅基本做到了准确和忠实，而且文笔流畅，颇有文采，时常能够捕捉到韦伯演讲的神韵。在许多学术翻译流于单纯的外语翻译练习或生硬的学术术语对译的今天，诚属难能可贵。不过，两篇演讲比较而言，尽管第一篇有一些可以商榷的地方，但基本上问题不大。而且我怀疑，对于这些错误，译者依靠的英文译本可能要负很大的责任;此外，如果译者在翻译时参考的德文本不是早期版本，而是注释详尽的全集本，可能韦伯文章中直接或间接提到的许多引文至少会译得更妥帖一些。第二篇的情况就有些不同了，部分因为译者没有利用Peter Lassman和Ronald Speirs更忠实原文的新英译本（“以学术为业”使用的就是Lassman等人的这种新译本），部分可能由于译者并不太熟悉韦伯在同期撰写的解释社会学理论的概念体系（即今天所谓《经济与社会》的第一部分），有些重要的用语或概念，或者译得不够准确，或者前后不够统一。比如韦伯论述的现代政党政治的重要特点：“Betrieb”，只是在文章开始十几页后才译作“经营”，此前数次出现，均译为含糊不清的“组织”。韦伯论述的政治家的三种素质之一“Augenmaβ”，也只是在全文结尾一段才译为比较简洁准确的“眼光”，而此前一直采用比较冗赘的译法：“恰如其分的判断力”（Lassman等译为“a sense of judgement”，也有译“分寸感”）。其他一些涉及韦伯的支配社会学方面基本理论的术语，译法也有待商榷。

　　从中文本在翻译上遇到的问题，我们也许可以发现，韦伯的这两篇演讲多少有些悖谬之处。当韦伯做“以学术为业”的演讲时，正是他一生中参与政治最投入，最积极的时候;而当韦伯做“以政治为业”的演讲时，却是他接受慕尼黑大学的聘请，继“精神崩溃”后正式重返学术界的时候，这时他已经决定至少暂时放弃他的政治活动。因此，在整个“以政治为业”的演讲中，直到全文的四分之三处，韦伯才通过对几个世界大国的政治结构的比较研究，从漫长的支配社会学的理论概述转向了对德国现实的探讨，从而力求揭示面对这一现实时“以政治为业”的意涵。德国著名韦伯学者蒙森曾说过，韦伯并不只有一副和谐完满的肖像，而是有两副难以协调的肖像，政治与学术。也许，在“以学术为业”中，两张面孔面对面的凝视，赋予了整个演讲一种充满活力的紧张，演讲中所谓学术与终极价值之间的张力，部分正来自韦伯自己生活（乃至整个德国知识界）的这两副面孔之间尖锐的张力;而在“以政治为业”中，与题目恰恰相反，倒是学术的面孔遮蔽了政治的面孔，整个演讲笼罩在韦伯透辟的眼光对欧美各国复杂政治历史与现实的冷静剖析中，而“以学术为业”中多少令人焦虑和不安的张力却似乎黯然消退了。或许正是出于这个原因，韦伯后来在修改这篇演讲打算出版时，才会认为这篇演讲“太过平庸”。

　　不过，在我看来，“以政治为业”仍然和“以学术为业”一样，并不仅仅是一篇所谓“政治社会学”的专业文献，而是理解韦伯全部思想的“钥匙”文本。而洛维特和他的朋友们之所以没有留下更加深刻的印象，自由学生协会与更广泛的社会舆论也很少赞成韦伯的立场，那是因为在当时的紧迫政治抉择面前，这些听众没有从韦伯的演讲中找到他们希望听到的简单明了的答案。然而对于我们的今天，韦伯的这篇演讲却可能赢得更愿意耐心倾听和思考的“读者”。

　　与“以学术为业”一样，“以政治为业”也是从驱除各种幻觉开始的，不过这里对政治的历史与现实的论述要比上一次演讲中对学术客观环境的论述“冗长”得多，我想一个根本的理由是，面对政治，人们更难以摆脱各种伪神的魔力。韦伯告诉我们，作为一个真正的政治家，前提是要具备三种素质：激情，责任感和眼光。但是，这种激情，并非浪漫主义式的“亢奋”。只有具备现实的责任感和冷静的眼光，才能避免经常在各种革命的狂欢中出现的这种“亢奋”。事实上，在两年前的“以学术为业”中，韦伯就指出，面对理性化带来的除魔世界，无论理论还是实践，都产生了一种盲目追求体验、信奉个性崇拜的“理智主义的浪漫主义”。这种理智时代的怪胎，奉行了一条令人诧异的路线，将那些惟一尚未被理智触及的“非理性”的领域，也提升到意识的层面来加以审视，因此，这种浪漫主义与其说是对“非理性”的真正体验，不如说是尼采当年尖锐嘲讽过的一件拙劣的仿制品。而这种浪漫主义正是韦伯厌弃的“虚荣政治”背后的关键动力。这种“虚荣政治”与韦伯捍卫的“荣誉政治”貌合神离，相去甚远。对我们来说，也许从韦伯有关“虚荣政治”和“理智主义的浪漫主义”的论述可以得到的最重要的教训，就是不要信奉各种各样的伪神，无论是韦伯当年反对的基督教和平主义，还是关系暧昧的民族主义，抑或他竭力与之划清界线的国家主义，甚至是那些只有口号和旗帜、死抱着一些不切实际也不负责任的空洞信念的“自由主义”或“人民民主”。这些形形色色的“虚荣政治”之所以能够广泛传播，就是因为人们希望得到轻而易举的答案。人们难以在信念伦理与责任伦理之间找到一种平衡，所以要么流于没有信念的机会主义或政治冷漠，要么受到各种虚荣或怨恨的情绪的鼓动，缺乏冷静与超然，不负责任。而韦伯在“以政治为业”中一再强调的成熟，就像当年康德在“什么是启蒙”中说过的一样，意味着“要有勇气运用你自己的理智”。教室里的教师不能代你思考，街头的报纸不能代你去思考，同样，民族或国家也一样不能代你去思考。因为，最终要由你自己来承担思考及行动的责任。

　　康德说过：“任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来，都是很艰难的。”因为“他甚至于已经爱好它了”。正是因为成熟是一件艰难的事情，我们每个人才需要将政治作为一种天职，来培养一种成熟的人格。也许对于生活在贫乏的时代中的现代人，只有具备了这种成熟的人格，“把激情、冷静和眼光同时熔铸在一个灵魂之中”，才能在面对“像铁一样冰冷黑暗的极地长夜”时，既不屈从于各种伪神的诱惑，也不听命于怨恨或政治冷漠的支配。

　　当然，早在撰写《新教伦理与资本主义精神》时，韦伯就已经敏锐地指出，这种人格，不再是一种洪堡式的“完满的和美的人性”，而是在一种有限的、局部的工作中实现的人格。在我们的时代盲目追求那种完美的人格，最终不过会沦为一种浪漫主义式的个性崇拜;但如果我们因此就彻底放弃人格，放弃我们的天职，我们也就最终放弃了我们的自由，真的成为囚禁在“铁笼”中的人。在一九○九年的一次演讲中，韦伯告诉我们，如果我们没有人格，那么我们最后就只剩下对秩序的渴望，没有勇气，听命于秩序的摆布。因此，成熟的人格本身就意味着同时抗拒“总体化”和“工具化”的双重诱惑，不在“妄自尊大的情绪”和“机械的麻木僵化”之间摇摆不定。我们这个世纪的历史证实了韦伯的冷酷预言，无论前者还是后者，道路的尽头都是奴役。

　　成熟的韦伯颇为欣赏歌德在《浮士德》第二卷和《威廉·麦斯特的漫游时代》中对现代世俗社会人格形塑的探索，并多次引用其中的段落或意象。对于现代人来说，宗教已经渐趋退入私人领域，他们越来越少从宗教那里获得一种感召。在托马斯·曼看来，惟一的出路就是诉诸艺术这项天职。不过，“以政治为业”中的韦伯，尽管在一年之后就将不幸去世，但却和《魂断威尼斯》中脆弱、衰竭的阿申巴赫不同，丝毫没有现代人常常出现的妥协与厌倦，而是“具有一颗强韧的心”。因为，韦伯的政治，和学术一样，已经肩负起塑造人格的使命。只有从这个意义上，我们才能理解韦伯在“以政治为业”结尾处阐述的著名格言。针对政治这门关注现实的“可能的艺术”，韦伯告诉我们，“除非你执著地探寻这个世界上的不可能之事，否则即使可能的事情也无法做到”。