通常而言，社会的宽容程度标志，主要表现在对于异己甚至仇敌的态度，在这方面，中国传统的道家思想比较富有宽容的精神，比如《道德经》中，便主张“报怨以德”，也就是要用德行和恩惠去化解怨恨。但是孔子显然不太同意这种做法。有人问他：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）对于“以德报怨”这样的做法，孔子的直接反应是，如果以德报怨的话，那么别人的恩惠你怎么来报答呢？所以他提出了“以直报怨”的原则。

当然，新的问题又来了——如何理解“直”呢？有人简单地将之解释为“你怎么伤害我，我就怎么报复你”。这样的解释也不无道理，因为孟子在讨论“杀人之亲”的严重性的时候说，“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。”（《孟子·尽心》）可以想象，这样的复仇原则可能是早期中国社会中普遍流行的原则。在朱熹的解释中，强调了“直”的“公义”性的一面。认为爱憎取舍，不能基于私心。这样的解释比较模糊，后来清人刘宝楠有更为仔细的讨论，他说，如果心里存有怨恨，那么就应该去复仇，如果硬忍着不报，但心里却充满着怨恨，那么反而变成了虚伪。这就违背了“直”的原则。

无论怎么解读，总之儒家并不同意以德报怨，或以怨报德，倾向于支持以德报德、以怨报怨。（《礼记·表记》）

在儒家的经典中，这样的交互性原则有很多的表述，如《礼记·曲礼》中说，“太上贵德，其次务施报。礼尚往来。往而不来非礼也；来而不往，亦非礼也。”这句话一般被理解为社会关系中的回报原则。正是通过这种对等甚至是放大的回报，社会关系得到了维系，社会秩序得以确立。所以杨联先生将“报”视为中国社会关系的基础。

因此，儒家认为一个完备人格的人，应该能爱人，也能恶人，要将自己的真实情感呈现出来。因此，对于恩人，主张滴水之恩，涌泉相报。但对于仇恨，则是“君子报仇，十年不晚”。所以，许多人认为，跟佛教、基督教等宗教思想比，儒家的宽恕精神不足，此说也不是完全没有根据。

复仇与暴力

如果说儒家的宽恕精神不足，最主要的理由就是儒家主张复仇。在经过汉代人整理的《周礼》中，甚至有对于复仇的一些具体的规定，例如，要寻仇者只要去相关机构登记仇人的姓名，杀死仇人就可以无罪。在儒家的五伦观念的影响下，所有在关系体系中的人，均有为对方报仇的义务，比如父子之间、兄弟之间，甚至朋友之间也有报仇的义务。（见瞿同祖，《中国法律与中国社会》之“亲属复仇”部分）

在社会共同管理体系未臻完备的时候，允许私人了断恩怨是不可避免的。然而在大一统国家建立之后，生杀予夺的权力被国家收回乃是势在必行。因此，从汉代开始，不断有法令禁止私人复仇，但是，在法律儒家化的背景之下，法律对于报仇事件的处理因与儒家经典结论冲突，而多陷入困境。同时，民间的舆论一直美化复仇行为，比如东汉的赵娥，在兄弟早逝的情形下，以一个弱女子之身，为报父仇抛家离子，最终达成雪恨的目的，而成为东汉的“烈女”。在这样的社会氛围中，复仇的风气一直没有被遏制。不仅如此，复仇过程的暴力化成为复仇文化的重要取向。

在一般的史书和文学作品中，快意恩仇取代了孔子对于复仇中“直”的强调，倾向于渲染复仇规程的“酣畅”，以手刃仇敌、食肉寝皮为复仇之上乘。那些没有被法律制裁的仇家自然是如此，即使已经伏法的仇家，也要追加惩罚，否则便被视为宿仇未报。比如《旧唐书》中，王君操为报父仇，在仇家已经投案自首的情况下，仍手刃之，“刳腹取其心肝，啖食立尽”，被视为“孝”的表现，而列入“孝友”录。他在面对州司时慷慨陈词：

州司以其擅杀戮，问曰：“杀人偿死，律有明文，何方自理，以求生路？”对曰：“亡父被杀，二十余载。闻诸典礼，父仇不可同天。早愿图之，久而未遂，常惧亡灭，不展冤情。今大耻既雪，甘从刑宪。”州司据法处死，列上其状，太宗特诏原免。（《旧唐书·孝友》）

正式的史书如此，在一般文学作品中，复仇的暴力倾向也被渲染而成为作品中最受人欢迎的部分。

最近社会对《水浒传》的暴虐倾向多有评论，比如关于鲁智深拳打镇关西是否应该进入中小学课本的讨论，这些问题姑且置之不论，但《水浒传》中存有的暴力倾向，却是不假。比如四十一回中描述处置屡次加害宋江的黄文炳的情节，一贯视之为李逵豪情的呈现。

“今日你要快死，老爷却要你慢死！”便把尖刀先从腿上割起。拣好的，就当面炭火上炙来下酒。割一块，炙一块。无片时，割了黄文炳，李逵方把刀割开胸膛，取出心肝，把来与众好汉看醒酒汤。

复仇中的暴力是基于维护伦理秩序，虽然与现代社会中的“正义”扯不上边，但是，总是目标明确，并不伤及无辜。因此，这样的暴力所获得的是伦理上的报偿，而非故意要将暴力扩大化。但是，政治权力故意利用暴力而形成恐怖压力以及反抗者的报复，所产生的暴力，往往导致暴力的“泛滥”，在中国历史上，随着一治一乱的循环，暴力也随之出现周期性的泛滥。

恐吓式的“规训”

虽然主张复仇，但儒家并不支持暴力，甚至在基本倾向上，反对政治领域的暴力，反对通过严厉的惩戒来阻止人们犯法，而是希望通过教化的方式来使人们自觉地遵循礼制和法律。但是，儒家的思想在战国时代开始就被一些统治者认为是迂腐的、不切实际的想法，反而是法家提倡“严刑峻法”的设计得到大部分统治者所实际采用。从商鞅开始，法家就提出“以暴制暴”的策略，比如商鞅提出“刑九赏一”，他推崇一种高压的统治，认为好的领导者主要靠刑罚而不是靠赏赐和鼓励。

比“刑九赏一”更进一步的是“轻罪重罚”，韩非子说，最好的统治是令人畏惧：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）他认为儒家所提倡的仁义学说，只会带来不安定。

法家的学说，转变为秦国的政治实践，虽然秦国的暴力统治为历代儒生所批评，但是在实际的政治运行中，无论是礼制还是刑罚，汉承秦制，也就是汉代基本上还是继承了秦国的基本制度设计。纵然儒家的思想家不断提出重教化的主张，统治者不再公开宣示自己要通过刑罚的手段来治理国家，但在实际的政治活动中，在儒家“德政”的旗号下，所施行的更多地依然是残酷的刑罚。因此，中国传统政治在实际的操作中比较倾向于采用恐吓式的“规训”。这一点，最有说服力的是酷刑的长期存在。

教化和刑罚之相辅相成，当为治理国家之不二法门，儒家强调以德化人，但对于不服从教化的人，也认为要用刑罚来施威，即所谓德主刑辅。德教当然是春风细雨，但是刑罚则是暴风骤雨，残忍恐怖。

如果前文所说的“复仇”是法外的惩罚，那么刑罚则是国家掌握生杀之权的直接体现，以酷刑来处置危害社会秩序的人，来震慑人的犯罪冲动，是传统社会最常用的手段，不仅中国如此，世界各国均有各种“精妙的发明”。比如我们熟知的布鲁诺就因为支持哥白尼的日心说而受火刑，而“断头台”赫然是为了减轻罪犯的痛苦的一大“科技进步”。各种刑罚过程经常被公开展示，这样的展示，经常成为公共生活的重要内容。在福柯看来，这主要是为了“规训”：

“在公开处决的仪式中，主要的角色是民众。他们实际而直接的存在是举行这种仪式的必需品。如果处决秘密进行，即使广为人知，那也毫无意义。公开处决的目的是以儆效尤。不仅要使民众意识到最轻微的犯罪都可能受到惩罚，而且要用权力向罪人发泄怒火的场面而唤起恐怖感。”（福柯：《规训与惩罚》）

而中国在刑罚的创造上也不遑多让，甚至有过之而无不及，比如主张峻法的商鞅自己就是被“车裂”而死。孟子说杀一无辜而得天下，仁人不为，但是后世的封建帝王们，为了维持其统治，一般都对危害其统治权力的罪行，处以最严厉的处罚。

例如，凌迟据称来源于辽，但是在明清已然被合法化，其核心就是尽量延长被惩罚者的痛苦。因为凌迟过于残忍，所以并没有法典规定其程序，而是由刽子手们掌握的一门专门技术，按照沈家本的描述，一般有八大刀，即对脸、双臂、双脚、胸、肚及最后一刀，人头。

前文所说的李逵杀黄文炳，其实就有凌迟的色彩，而在明朝凌迟酷烈的法律环境下，凌迟被发展成为一种残忍的艺术，按照一些民间历史故事的记载，凌迟一般每天割三百五十七刀，共切10天，这样的刑罚，不但施于大奸臣刘瑾的身上，也施于英雄袁崇焕的身上，在清代也施于石达开的身上。以凌迟现象伴随的是，人们对于这些被剔下来的“肉”的处理方式，有的用来祭祀被迫害的人，有的甚至用来烧烤，闻之令人毛骨悚然。

虽然，一些残忍的刑罚在晚清新律的制定过程中被废除，但是，恐吓性的规训手段并没有绝迹，事实上，在合法性资源并不充分的时代，专政机构会倾向于采用比较暴力的方式来规训民众，从而使之服从。

从暴政到暴民

充满血腥的刑罚，其实是暴力政治的一个侧影。在一个以暴制暴的社会状态下，所激发的往往是反抗者的暴力意识。

中国传统政治始终没有逃脱一治一乱的循环中，无论是夏商周这样的政治模范时期，还是唐宗宋祖所开创的唐宋盛世，均不可避免地由建国之初的强盛而陷入政治混乱、民不聊生的乱世。按现代政治的眼光看，因为专制统治的家天下体制，视天下为个人之私产，最终不能有效地建立其合理的政治纠正机制，因此天下必由大治陷落于乱世。

对于治乱的分析人们多从道德入手，比如王夫之，他认为上古之乱主要是因为天灾，而“中古之乱在人事，而君率兽以害人之生；后世之乱在人心，而行禽兽之行、言禽兽以乱性。”（《四书训义》下）但是也有人从制度入手，比如黄宗羲就是从“税制”入手。他通过对于历代税制改革的过程分析发现，任何一次税制的改革虽然在短期内可以取得一定的效果，但是因为每一次的税种合并，都为后来的赋新税制造了借口，所以一旦朝廷入不敷出，就会开征新税，这样就会形成“累积莫返之害”，并慨叹“税额之积累若此，民之得有其生者亦无几矣。”（《明夷待访录·田制三》）这就是最近几年经秦晖总结而广为人知的“黄宗羲定律”。所以，中国传统政治虽有不少短暂的黄金时期，但是总体而言，百姓总是处于被“敲骨吸髓”的困境。

在家天下的制度下，暴政之所及，不仅是普通百姓，而是一切人，包括士人和大臣。王夫之说，三代以下，“身为士大夫，俄加诸膝，俄坠诸渊，习于诃斥，历于桎梏，褫衣以受隶校之凌践”（《读通鉴论》卷二）这样，导致士大夫上下失据，难以成为君民之间的纽带。反而因其精神的创伤而生暴戾之气。

暴政之下，必然会有激烈的反抗，民不畏死，奈何以死惧之。从陈胜、吴广揭竿而起反抗暴秦开始，历代的起义无不是对于暴政的抗争。但问题在于，由暴力政治所催生的反抗，往往采取更为暴力的手段。赵园在对于晚明的研究中，特别指出了在明代残忍政治所营造出来的暴虐气氛。她从野史对于暴力的渲染看出，“这里有压抑着的肆虐、施暴的愿望。在这方面，士文化与俗文化亦常合致。你由此类文字间，觉察了看客与受虐者的相互激发，那种涕泣号呼中的快感。⋯⋯廿四史固是‘相斫书’，但有关明史的记述，仍有其特殊的残忍性。”（《明清之际士大夫研究》16页，北大版，1999年）

赵园对于明代嗜暴倾向的分析，有很多的例证，例如李自成的起义军，在攻占河南洛阳的时候，对于福王朱常洵所采用的惩罚措施，就是将其与一些鹿放在一口大锅里调制“福禄酒”，史书做如是记载：“十四年正月攻河南，有营卒勾贼，城遂陷，福王常洵遇害。自成兵王血，杂鹿醢尝之，名‘福禄酒’。”

另一个嗜杀之人是与李自成大约同时的另一个起义军首领张献忠，史书的记载常有令人不忍卒读之感。

“献忠黄面长身虎颔，人号黄虎。性狡谲，嗜杀，一日不杀人，辄悒悒不乐。诡开科取士，集于青羊宫，尽杀之，笔墨成丘冢。坑成都民于中园。杀各卫籍军九十八万。又遣四将军分屠各府县，名草杀。伪官朝会拜伏，呼獒数十下殿，獒所嗅者，引出斩之，名天杀。又创生剥皮法，皮未去而先绝者，刑者抵死。将卒以杀人多少叙功次，共杀男女六万万有奇。⋯⋯其惨虐无人理，不可胜纪。”（《明史·列传第一百九十七》）

这里面的数据可能并不一定准确，但是可以推论，明代可能是把中国历史上暴虐政治和暴虐的反抗推向了顶峰，随之而兴起的清朝，暴虐的记载也依然，即使是在中国进入现代国家之后，暴力依然是政治活动和社会生活的论题。

1948年《世界人权宣言》颁布，对人的尊严和生命的尊重成为人类均加以接受的一项基本原则。的确，对于残暴的反思，主要是基于对人性的反思。在历史上，人类对于暴力的容忍往往借助于崇高的信仰或理想来支持。比如为了维护某一信仰，就可以对异教徒施加伤害。为了维护一个民族的血统和尊贵，可以对别的民族进行种族灭绝。在中国，一度以阶级划分和阶级感情来作为人与人关系的基点，这样，对于敌对阶级，施以同情心便是不可接受的。

如此种种，都为我们在现实中继续某种程度的残酷和暴力提供各种各样的理由，激发着人们的暴力冲动。尤其是在现代社会，国家的力量强大到前所未有的程度，而制度的严密性，使得个人经常无从辨识谁才是真正的敌人，“怨无头、债无主”，导致人们便会将复仇的对象转移到随意的“群体”。这也是为什么现代社会的暴力复仇对象往往会是一些与仇恨无关的群体。

可见，化解暴力不能依赖暴力本身，最根本的还是需要通过文化氛围的重建。而从政治生活层面，则是要消除政治行为中的暴力倾向，由权力所带来的暴力，往往是社会暴力的制度性起源，会不断激发人们的反社会倾向，暴力制裁往往只能将更多的人推向暴力。

（作者单位：中国人民大学哲学院）