继1992年出版法哲学著作《事实和价值》（Faktizit？t und Geltung）之后，哈贝马斯在1997年和1998年相继出版了政治哲学论文集《对他人的包容》和《后民族的格局》。从道德到政治，从欧盟到克隆，两书涉及内容甚多，但核心的问题却只是一个：如何理解现代社会的集体认同。更确切些说，如何理解民族国家和超民族国家层次上的集体认同？这个问题在《事实和价值》一书所附长文〈公民身份和民族认同〉中已有详细讨论，但那时，《马斯特里赫特条约》（Maastricht Treaty）还没有签订，欧洲联盟还没有诞生，“全球化”浪潮还没有出现逼人之势，中东欧前共产主义国家加入欧盟还没有提上议事日程。而这些，正是哈贝马斯撰写这两部著作的重要背景。

　　一、现代社会的“集体认同是做成的，而不是现成的”

　　“集体认同”的问题，也就是关于“我们是谁？”的问题。这是一个令近代以来德国人十分苦恼的问题，也是欧洲一体化过程中急需回答的问题。《后民族的格局》一书的首篇文章通过回顾十九世纪德国民族主义运动中的一个片断，来讨论我们这个时代、尤其是欧洲范围内集体认同之基础的问题。

　　在十九世纪的德国民族主义运动中，格林兄弟（Jakob Grimm和Wilhelm Grimm）等日耳曼语学者和其它学科的人文学者起了重要作用。哈贝马斯认为，格林兄弟等人自认为是在政治公域中对德意志民族精神的天生的诠释者，这包含一个深刻的矛盾：一方面，他们的意愿──“作为知识分子和公民来对自己的专业知识作公共的运用”──完全是政治性的；另一方面，他们对德意志民族认同的解释则完全是非政治性的。这种解释同他们对自己的学科即人文学科的看法有关。格林理解自然科学和人文学科之间的区别，不仅像后来的文德尔班（Wilhelm Windelband）等新康德主义者那样从一般和个别的区别的角度，而且从外人与自己人的关系的角度，自然科学是对外人开放的；自然科学交往的包容性首先来自其冷冰冰的普遍主义；而相反，“德国的科学则只诉诸德国的公众”。一个民族的精神在诗歌中得到最纯粹的表达，因此，格林对“甚么是民族”这个问题作了这样的回答：“一个民族就是一群说同样语言的人的总体。”

　　在哈贝马斯看来，这种观点的实质，是“把德国政治统一看作是该民族文化上长期形成的统一性的迟到的实现”。但这些人因此“误解了他们的事业的特殊的现代性”。这种现代性在于，即使是对德意志民族认同的这种文化主义的解释，本身也是一种政治性行为、一种构造性行为；所谓“现代性”，也就是“构造性”。同这种构造无关的东西，那种所谓Volksnation的观念，“是不适合作为政治自由主义的普遍主义来源的”。

　　这里讲的Volksnation，也就是所谓Volk des Volksgeistes，指以表现于特定的语言、文化之中的“民族精神”（Volksgeist）为基础的民族，它区别于Nation der Staatsbürger，也就是由公民所构成的民族。现代集体认同之形成的典型，就是从Volk des Volksgeistes到Nation der Staatsbürger的过程。在这个过程背景之下，福禄培尔（Julius Froebel）对“甚么是民族？”这个问题作了今天读来很有启发的回答。在福禄培尔看来，从描述的目的来说，“民族”的纯粹政治的概念和纯粹谱系学的概念都是不适合的，因为民族是和文化相伴随的。从规范的角度来看，只有一个民族的民主自决的愿望才为政治独立的要求提供基础。对于一个民族的统一来说，共和主义的自由具有规范的优先性。同时，曾经在瑞士生活的福禄培尔又知道，对于一个共和主义的共同体的生存能力来说，共同的文化生活方式的前政治地起作用的──至少是想象地起作用的──共同性是多么重要。

　　哈贝马斯认为，对于正走向后民族形式的政治联合的欧洲人来说，福禄培尔的这种观点具有重要的启示作用。基于“马约”的欧洲统一、范围扩大到多重政策领域的欧洲统一，要求在超越民族国家界限的层次上实现那种十九世纪在民族国家的公民之间第一次确立起来的“抽象的团结”：丹麦人必须学会把西班牙人、德国人必须学会把希腊人当作“我们的一员”来看待，反之亦然。民族（Nation）的观念在其血族的理解形式（voelkischen Lesart）之下曾经导致了对他人、尤其是对犹太人的排斥甚至灭绝。“但在其文化主义的理解形式之下，民族的观念也有助于确立一种在那时以前彼此当作外人的人们之间的团结和共存。我们就欧洲的政治统一而言所面临的，是我们的日耳曼语学者就他们民族的政治统一而言所面临的类似的任务，尽管所处的处境是不能模拟的。”一百多年以前，以实施人权和民主为主要职能的民族国家框架，使得一种超越祖源和方言的、新的抽象形式的社会整合形式成为可能。一百多年以后，我们现在面临的任务是以“进一步的抽象”、在更大的范围内继续这个任务。实际上，哈贝马斯把欧洲统一的事业看作是资产阶级革命在新的历史条件下的继续。当然，他大概也会把这种“继续”看作是对资产阶级的历史局限性的又一次突破。

　　这种突破是一个历史性学习过程的成果：与十九世纪德国自由派知识分子相比，当代欧洲人的优势在于他们已经明确地意识到：“集体认同与其说是现成的，不如说是做成的。”

　　二、“做成”现代集体认同的关键：政治文化

　　现代集体认同区别于传统集体认同的关键在于，“它要确立的仅仅是异类的人们之间的统一性”。即使在同一个民族国家之内，公民们也常常是语言、文化、信仰和种族上彼此不同的个体。但正是这些“他人”们一起构成了现代意义上的“我们”。“做成”现代集体认同的关键，是怎样把“他人”结合起来，怎样使这些他人们形成同属于“我们”的意识。

　　对这个问题的回答，是哈贝马斯整个现代性理论的重要部分。在哈贝马斯看来，现代社会的任何较大的群体都是由一些自我理解不尽相同的亚群体和个人所组成的。因此，把一个群体整合为一个整体的，不应当是那种过于具体、以至不能容纳亚群体和个人之间的种种差异的东西。这一点在民族层次上尤其明显。虽然种族和文化上的同构型常常为民族独立和民族统一事业提供了基础，但是，这种文化和种族同构型实际上往往是一种虚构，即使真有此事，它也无法成为现代民族国家的合法性根据，因为现代民族国家的最重要功能应该是确保其每个公民的基本权利。在我们的时代，文化多元主义的事实和确保公民权利的任务这两方面，决定了民族国家层次上的整合力量只能是法：它既是在文化和种族方面各不相同的亚共同体之间的“公分母”，又是该民族国家中自由平等的公民的意志的体现。因此，哈贝马斯把这个层次上的共同体叫做“法的共同体”。

　　法的共同体区别于利益群体，因为利益群体不需要人们被某种他们都认为是好的或正当的东西连接起来、从而形成一种真正意义上的“我们”的意识。法的共同体也区别于文化共同体，不仅因为在过去，民族国家或组织为国家的民族永远是一个政治过程的结果而不是一个前政治的共同体，而且因为在现在，一个民族国家若不想损害其疆域内的少数群体，就不能被说成为一个文化上同质的共同体。民族层次上的集体认同又区别于道德共同体，因为法的规范的抽象程度不像道德规范的抽象程度那么高：“一般来说，法的规范不谈论甚么是对所有人类都同等地好的；它们所规范的，是一个具体的法的共同体的公民的生活情境。”

　　这也就是说，民族层次上的集体认同的特点，并不是一些纯粹抽象的和普遍的规则和建制。道德原则反映在基本权利和宪法原则之中，但这些权利和原则必须从特定的法的共同体的角度加以诠释。否则的话，这些原则就干脆是同这个特定的共同体无关的，因此是无法运用于它的。哈贝马斯要求在确定民族层次上的集体认同时把道德原则与这个共同体的伦理价值和自我理解结合起来，上述观点便是他为此提出的一个论证，可称之为“相关性论证”或“可运用性论证”。

　　哈贝马斯为此提出的另外一个论证，可称为“可接受性论证”或“稳定性论证”。他提出这一论证的背景之一，是对稳定的自由民主制度的条件的讨论。一个自由民主制度要能够稳定，不仅要以普遍主义的原则为基础，也要通过一个正式的民主建制之外的公共领域和巿民社会来运作，它还要受到习惯于政治自由的民众的支持。

　　这就要求一种特定的文化──政治文化──发挥作用：

　　以法的形式构成的公民身份地位所依赖的，是以公共的善为取向的公民的不可用法律来强制的动机和意图的和谐背景的支持。受宪法保障的自由建制只有对这样的人们才是有许多价值的，他们习惯于政治自由，适应于自决实践的“我们视角”。以法的形式建制化的公民角色必须被根植于自由的政治文化的情境之中。

　　三、两种政治文化观：“以政治方式形成的文化”和“与政治物相关的文化”

　　“政治文化”是哈贝马斯近期著作中频繁出现的术语，很大程度上反映了哈贝马斯与泰勒（Charles Taylor）、罗尔斯（John Rawls）等哲学家之间的讨论，也体现了规范的政治哲学和经验的政治科学之间的关系，很有进一步讨论的价值。

　　泰勒强调其对象为一特定文化共同体的爱国主义对于民主所具有的价值，罗尔斯把宪法原则看作具有不同价值、不同世界观的公民当中的“重叠共识”，哈贝马斯的政治文化概念从某种意义上可以看作是向这两种观点的靠拢。哈贝马斯认为他可以同意泰勒关于爱国主义的观点，如果对这种观点做这样的解释的话：“民主法治国家的普遍原则应当根植于某个政治文化之中。”在哈贝马斯看来，“宪法的原则，只有当它们置身于由公民构成的民族的历史的情境之中，从而与公民的动机和意图建立联系，才在社会实践中具有形式，并成为动态地理解的建立自由的人与平等的人的联合体这个谋划的推动力量”。与泰勒不同的是，哈贝马斯强调“共同的政治文化的层次必须同亚文化及其前政治地铸成的认同相脱?”。“一个国家的政治文化”，他说，“是以有效的宪法为结晶的。每个民族文化都根据其独特的历史而形成对同一些、也体现于其它共和主义宪法中的原则──比如人民主权和人权──的一种与众不同的理解”。这种同特定的亚文化、亚群体──包括主流文化和主流群体──相分离的政治文化，同罗尔斯所说的“重叠共识”非常相近。罗尔斯先从在美国这样的社会中发现的公民直觉中引出这种“重叠共识”，然后用他的“原初地位”的理想实验和“反思平衡”的论证方法对之加以论证。有人认为罗尔斯如此强调特定社会的现有共识，是向共同体主义和情境主义靠拢。哈贝马斯认为大概还不能这样说，但他对罗尔斯把这种政治直觉的辩护仅仅当作政治哲学家的事情（而同公民本身无关）是不能赞同的。同样有问题的，是罗尔斯对“政治的”一词的用法。哈贝马斯发现罗尔斯在以下三个意义上使用“政治的”一词：非形而上学的；同公众利益有关的；公民关于公众利益所共有的信念。对“政治的”作这样的理解，使得罗尔斯把现代社会中同其它文化价值领域相分离的政治价值领域当作某种既与的东西，而这是很成问题的bn。之所以出现这种情况，哈贝马斯认为是因为罗尔斯没有对正义观念的“可接受性”（Akzeptabilit？t）和“接受”（Akzeptanz）作明确区分，没有看到，“对于所提议的正义观念要达成共识，公民必须对这种观念加以确信”。哈贝马斯认为，这样理解“政治的”是错误的。

　　那么，甚么是对“政治的”的正确理解呢？这个问题对理解哈贝马斯所使用的“政治文化”概念的含义非常重要。正是在这里，我们可以找到哈贝马斯所说的“政治文化”和政治科学家、社会学家们通常所说的“政治文化”的根本区别。

　　“政治文化”成为一个常见话题，是从1963年《公民文化：五个国家人民的政治态度和民主制度》（The Civic Cultureolitical Attitudes and Democracy in Five Nations）一书出版开始的。该书作者阿尔蒙德（Gabriel Almond）和维尔博（Sidney Verba）于1959年和1960年在英国、意大利、墨西哥、美国和联邦德国五国进行调查，对每个国家1，000名公民进行民意测验。根据阿尔蒙德的观点，该书使用的政治文化概念“强调政治知识和政治技巧，以及对于政治物和政治过程──对于整个政治制度、对作为参与者的自我、对政党和选举、科层机构等等──的感情和价值取向”。这里我们看到，“政治文化”之所以为“政治的”，是因为它涉及政治科学家们所研究的一个领域──它是关于通常被称为“政治的”东西的文化现象。这样的理解，是接近罗尔斯对“政治的”一词的使用的。

　　我们可以从哈贝马斯对罗尔斯的“政治”观的批评中看到，他虽然在近着中频繁使用“政治文化”这个术语，但他对这个术语的理解却是非常不同于政治科学家的。简单些讲，在哈贝马斯看来，作为涉及民族层次、甚至超民族层次上的集体认同的“政治文化”，其地位介于政治意义上的认同和文化意义上的认同之间。哈贝马斯的思路通常是这样的：首先，他在两个方面（或两个层次）之间作一个概念区分，并且批评在概念上混淆这两个方面的种种谬误；然后，他设法确定这两个在概念上不同的方面在历史上或经验上却是以这种或那种方式并存着或混合着的；在这种事实性的确认之后，他常常作一个规范性的建议：找到某种东西可以在这两个方面之间起中介作用，以便克服这两者之间的冲突，或其中一方接管和吞并另一方的趋势。在哈贝马斯的社会理论中，法就是这样一个在生活世界和系统之间起中介作用的中项。他对于“政治的东西”和“文化的东西”之间的关系的做法，也是如此。第一步，他区分政治认同（作为某种获得性的东西）和文化认同（作为某种授予性的东西），强调现代的公民身份是本质上形成于争取自由和正义的斗争的政治性认同，而不是一种基于共同的语言、种族、宗教信仰等等的前政治认同。但是，这种概念上的区分并不意味着这两种认同不可能在历史上和现实中具有经验上的重叠。哈贝马斯认为，民族国家──就其典型形态而言，它是同时基于普遍主义的共和主义和特殊主义的民族主义的──就是这两种认同重叠的结果。从两者的概念区别来说，共和主义和民族主义之间的那种“社会─心理联结”只是偶然的东西，但用这种联结来解决的那个问题，却不是偶然的；相反，它是一个在新的条件下需要用新的联结来解决的问题：“为了这种政治动员，需要有一个具有构造信念之力量的观念，它要比人民主权和人权更强地诉诸心灵和感情。”在过去，这个问题是由“民族”这个观念来解决的。在我们的时代，民族的观念越来越成问题了。在这种情况下──至少在我看来──哈贝马斯主张用他所理解的“政治文化”取而代之。这种政治文化是“政治的”，所以它可以成为这种越来越多文化的社会中的政治认同的基础；它是一种“文化”，所以它可以连接公民的动机和态度，能够培育一种“以公共的善为取向的公民的不可用法律来强制的动机和意图的和谐背景的支持”。一方面，这种政治文化应当同主流文化传统相分离，从而对尽可能多的亚文化传统一视同仁；另一方面，这种政治文化应当具有足够的整合力，把一个多文化的政治共同体凝聚在一起。这种意义上的政治文化当然也是一种“同政治物相关的文化”，但更重要的是，它是一种“以政治方式形成的文化”。它不仅区别于“非政治的文化”，它也区别于“前政治的文化”。简单地讲，它是一种作为公民对政治活动之参与的结果而形成起来的文化。

　　对政治文化作这样的理解非常重要，理由主要有二：一方面，只有一种按这种方式理解的政治文化，才能成为一个不依赖于某个疆域内文化传统和种族来源的同构型和共同性的集体认同的基础；另一方面，只有以这种方式理解政治文化，我们才能正确地理解政治文化和民主之间的关系。因为同特定文化传统相分离的政治文化（如哈贝马斯所指出的）本质上是一种自由的政治文化，所以，这两个方面是相互密切联系着的。

　　考虑政治文化和民主之间的关系，其实是政治文化研究的主要背景。就像阿尔蒙德所说的：“《公民文化》一书的研究的设想，是在第二次世界大战之后形成的。20年代和30年代的那些事件以及社会理论家对那些事件的反思影响了他们的社会理论。”

　　《公民文化》一书出版若干年以后，民主稳定性的问题由于60、70年代激进学生运动而带上了一个新的意义。“宪法爱国主义”（Verfassungspatriotismus）这个对理解政治文化概念、尤其是对理解哈贝马斯的政治文化概念非常重要的观念（哈贝马斯所提倡的那种政治文化也就是宪法爱国主义），实际上是在这种情况下、针对以激进民主名义向战后在西德确定的民主制度造反的左翼学生而首次提出的。

但是，在关注政治文化和民主的关系、关注合适的政治文化对于稳定的民主制度的影响的时候，我们通常所看到的政治文化研究的背后，常常是一种狭隘的民主观。比方说，有人就批评《公民文化》一书的作者忽视了这样的事实，即他们在英国和美国所看到的那种形式的稳定民主制度之外，也可能有其它形式的稳定民主制度。他们从一种“实际存在的”民主模式出发，把据说是其基础的政治文化作为研究和评价其它国家的政治文化的标准。这样做不仅会导致对这种民主模式本身的非批判态度，而且也会导致对民主传统较弱的地区和国家的民主政治发展前景的悲观估价或冷漠辩护。在某种意义上，这种“前政治的”政治文化观，更使得很少有余地来想象能超越民族国家的边界而形成一种共同的政治文化（而不仅仅是一种相同的政治文化），从而为像欧洲联盟这样的超民族的集体认同提供基础。

　　四、培育自由的政治文化的几个因素

　　在民族国家的层次上，哈贝马斯相当满意西欧和北美各国的政治文化的情况。重要的是在此基础上继续前进。在论证欧洲的跨民族政治文化的可能性的时候，哈贝马斯以前主要援引瑞士和美国的榜样，近来则说德国的联邦主义是欧洲认同的一个可能模式。

　　确实，就欧洲目前的情况来看，联邦德国的经验要比瑞士和美国的经验更具有针对性。德国不仅是“宪法爱国主义”这个术语的发源地，也是这个术语所表示的认同感显示得最清楚的国家。虽然《公民文化》一书的作者根据他们在50年代末所作的调查结果对德国达到稳定民主制度的前景给了一个相当消极的评价，但孔拉特（David P.Conradt）在70年代“对德国政治文化的重新考察”表明，德国人对新政治制度的自豪感已大大增强，其情形同这方面具有典型意义的英国相像。

　　有许多因素导致这种政治文化的形成，有人列举了像“第二帝国”和“第三帝国”所导致的巨大失败和灾难、魏玛共和国的失败、战后经济政策的成功、德国原有的地方民主传统等等因素。除了这些，另外两个因素也值得一提：一是政治决策和制度建设的作用，二是以宪法为取向的政治教育（politische Erziehung或politische Bildung）的作用。

　　一般认为，在形成战后德国立宪民主制度方面，西方盟军起了相当积极的作用。他们不仅帮助起草和执行基本法，而且还通过建设德国的民主制度来再造德国的政治文化cq。这种作用之所以同欧洲一体化相关，是因为在作为一个政治过程的欧洲一体化过程中，从上而下（尽管不是自外而内）的政治决策始终是一个关键因素。既是这种情况的原因，也是这种情况的结果，这个过程被公认为有一个“民主的匮乏”的问题，也就是缺少相应的公众参与和公众支持的问题（哈贝马斯多次谈到这个问题）。《对他人的包容》有一篇题为〈欧洲需要一份宪法吗？〉的文章，对这个问题作了进一步的讨论。

　　哈贝马斯对这个问题的回答是肯定的，但他在这里似乎面临一个先有鸡还是先有蛋的难题：一方面，欧洲层次上的立宪民主建制需要一种立宪民主政治文化作为其社会心理基础；另一方面，这样一种欧洲政治文化的形成又需要一个跨越欧洲各国国界的政治法律制度作为其制度框架和背景。在这方面，那些以或多或少自然的方式来解决这个两难的国家的经验，实不如德国的经验来得管用。可能是参考了德国的经验，哈贝马斯建议用这样一种方式来解决上面所讲的两难：在相应的欧洲政治文化形成之前就引入一份欧洲宪法，因为“通过欧洲宪法所创造的政治建制，将具有一种诱导效果”。哈贝马斯为此提供的理由是经验性的而不是规范性的。诚然，哈贝马斯通常注意经验性问题和规范性问题的区别，并且相对来说更重视规范性问题。但是在这里，他似乎特别强调一种经验性考虑──经济的全球化──的重要性：

　　据我看，更大的危险来自全球性网络和巿场的自主性，它同时也对公众意识的分裂化起推波助澜的作用。如果没有具有政治行动能力的建制紧随这种系统性的网络化而发展起来，从一个具有高度流动性的经济现代性中就会重新产生在社会政治方面麻木不仁的旧帝国的宿命论。于是，由过份流动的社会所产生的过份流动的民众的后工业性质的贫困──第一世界中的第三世界──以及随之而来的共同体的道德瓦解，就成为对于未来的场景具有决定作用的因素。

　　面对这种局面，哈贝马斯首先诉诸的力量，在很大程度上是政治精英的政治意志：

　　无论如何，并没有理由来否定这一点，即，假如有政治意志的话，在一个经济、社会和行政上长期共同成长的欧洲，尤其是在一个可以得到共同的文化背景、共有的幸运地克服民族主义的历史经验支持的欧洲，政治上必要的交往关系，一旦在宪法上为其铺平道路，是可以建立起来的。

　　西方盟军帮助德国建立民主制度的努力的其中一个重要部分，是范围广泛的政治再教育规划。联邦德国于1949年建立后，这个由战胜国加在战败国头上的规划被代之以（或许更确切些说是继之以）德国人自己实行的政治教育。那篇提出著名的“宪法爱国主义”观念的文章，就笔者所知，就是作为下萨克森州政治教育中心的政治教育系列材料的一种而出版的。

　　但是，“政治教育”这个词是有争议的。在几年前一个叫“中东欧国家中的欧洲形象”的国际合作项目中，来自波兰、斯洛伐克、捷克和匈牙利的与会者在项目开始阶段反对使用“政治教育”一词，最后在联邦德国的学者的说服下，才同意使用这个术语。哈贝马斯在论证自由的政治文化对于立宪民主制度的重要性时，强调“必须避免政治灌输”，这是毫不奇怪的。这里，他又作了一个概念区分：一方面，他强调“就交往性权利和合法性法律的产生而言，公民提出要求的民主权利必须不仅是以个人自由的形式（也就是自利的形式），而且也是以对公共地使用交往自由的应享资格的形式（亦即以取向于公共的善的形式）”。因此（作为达到这一点的功能条件），“公民习惯于自由政治文化框架之中的自由的种种建制，是必要的”；另一方面，他认为“有关一个良好的政治社会化之条件的经验性问题，不应该被直接转译为对价值和政治德行的规范性要求”。换句话说，公民道德并不能等同于（法律意义上的）公民义务。作为一位哲学家，哈贝马斯更感兴趣的是规范性问题而不是经验性问题。为此，一位评论者说：“虽然哈贝马斯描述了这种自由的政治文化的各个方面，但他并没有说明它的起源。”平心而论，哈贝马斯在《公域的结构性转化》（Strukturwandel der ？ffentlichkeit）的几章中当对这种起源提出说明（解释）。但那只是说明某种在过去已经发生的事情，而没有说明一种自由的政治文化可以怎样在目前或者在将来形成。但是，哈贝马斯对这个问题并没有提出任何具体答案。

　　实际上，就是这个问题使得德国的政治教育经验值得特别注意。像许多其它德语词一样，Bildung一词是很难翻译的。在那个至少可追溯到洪堡（Wilhelm von Humboldt）的传统中，Bildung的两个含义和我们这里讨论的问题很有关系：一方面，Bildung不应该被理解为某种自上而下或由外而内的教育之类的东西，而根本上是一种自我教育、自我形成、自我发展、自我改善和自我培育：另一方面，在洪堡看来，Bildung是某种政治应当从属于它的东西。这种观点有可能导致一种接近于柏拉图式的专制主义，但也可能有助于避免教育受政治利益和行政力量的控制。同这样一个传统相联系的政治教育，是可以避免与政治灌输混为一谈的。

　　然而，哈贝马斯虽然对“宪法爱国主义”观念的传播出力甚大，却对战后西德政治教育──它不仅（如上所述）为“宪法爱国主义”一词的出现提供了背景，而且为形成由这个词表达的集体意识提供了最重要的条件之一──只字未提。这种情况大致反映了哈贝马斯经常说到的如下观点：意义和价值是不能由行政力量来产生的，但毕竟忽视了战后德国主要借助行政力量实施的政治教育对民主价值在德国深入人心起了积极作用这个历史事实，也忽视了借助行政力量实施的政治教育在形成欧洲人新的集体认同方面能起的重要作用。哈贝马斯主张在全欧洲范围的民主政治文化还没有形成时就引进欧洲宪法，当他提出这个建议时，他是看到了政治制度和政治文化之间建立良性互动关系的重要性的。但哈贝马斯没有看到，这种良性互动关系的最重要环节之一，就是我们在德国（在一定意义上也包括其它西欧国家）所看到的那种政治教育。