何怀宏：中国古代对平等的诉求

平等的思想资源

中国古代社会是一个等级社会，占支配地位的是一种等级秩序的思想，但在大、小传统中均不乏对平等的思想主张和要求，而这种乍看上去的矛盾现象实是由于对平等的不同理解，两者之间由此保持了一种巨大的张力。1

我们先来考察一下中国古代春秋战国时期的平等思想。

从春秋末到战国结束，是中国历史上的“百家争鸣”时代，也是一个为后世提供了主要思想资源的“轴心时代”。数百年间，各家各派各抒己见，并多有交锋，但我们还是可以发现为同处这一时代的各家所共同享有的一些东西。这些共识在某种程度上反映了对世袭制解体的社会变动的积极推动、适应或至少消极的认可。而我们列出这些言论也可以说明，后世的平等趋向并不只是简单地顺应时势，而是还有一种深厚的价值资源，这种平等的趋势并不只是由下层本能地推动，而是在社会上层，在“大传统”中也有一种动力的支持。2

1、关于人格平等

儒家在意识到人有差别的同时主张人格的平等，这特别深刻地表现在孔子以“忠恕”为核心规范的仁学思想中，例如：“己所不欲，勿施于人”，3“忠恕违道不远，施诸已而不愿，亦勿施于人。”4“己欲立而立人，己欲达而达人。”5

由上面的话可以看出，“忠恕”的要求必须是在把他人视为与自己在人格上平等的前提下才能成立，才能做到，所以，在它后面隐含着的是一种“人格平等”的精神。

我们甚至可以在某种意义上说，这一忠恕一贯、人格平等的精神在儒家那里是其所有社会政治主张的核准。正是由于这一点，防止了儒家像法家中的极端派别那样将某一方面的平等推到极致，而使之变成丢失人乃至戕害人的东西。而儒学之所以要求视人如己，平等看待，又是与儒学恻隐仁爱的价值核心分不开的，这一点，可明白地见之于孔子的“仁者爱人”与孟子“恻隐为仁之端”的思想。儒学中又有“爱有差等”，仁爱要从“亲亲”开始的命题，但这一般是指比较积极意义、目标较高的爱，在基本生存的层次上，或者说，在恻隐的层次上，儒家主张对所有人都一视同仁，认为每个人都有生存的权利，对每个人的痛苦都有必要关心，每个人也都应有接受教育的权利和发展自己的机会，这一点我们后面马上就会看到。

在墨子那里，“人格平等”则表现为一种摆脱了“亲亲”色彩的“兼爱”精神，墨子主张“圣王”要“以天为法”，“兼爱天下之百姓”、“兼而有之”“兼而食之”，对所有人公平无私，无有厚薄，例如他说：“今天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。”6但他虽认为人均为“天之臣”，还是接受人有“幼长贵贱”的等级制，这一点和儒家一样。

道家的思想比较特殊，有一种非政治、甚至非社会的倾向，所以我们提出来在此总说。道家倾向于一种自然状态中的平等，即一种无别贵贱，毋分贫富，不问智愚的天然平等，这种平等自然包含着一种“人格平等”的意蕴，但又可说已经不止是一种“人格平等”，而且是一种“生命平等”乃至“物格平等”。这种平等是否能够建立当然是大有疑问的，但道家主要不在解释社会历史，而在给出一种个人生活方式的理想。所以，他们特别反对“政治化”，或至少反对一种积极有为、进行干预的政治。例如∶

天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。7

不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民无知无欲，不见可欲，使民心不乱。……为无为，则无不治。8彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。……夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。9

我们看到，庄子在此甚至把平等推到了“同与禽兽居，族与万物并”，这不是一种社会状态的平等，甚至不是一种人类状态的平等，这种与天地万物合一的平等在文明社会中实际上是一种个人的精神世界，需要一种极大的精神力量才能达到或接近。所以，它看起来虽然是特别平等的、大众的和原始的，在文明社会里却实际上是非常特殊和精英性质的（也许还是非常超前的）。但是，这种“自然平等”虽难实行，其中却不乏可以引来（也许通过误解）支持“社会平等”的思想资源，尤其是其中隐含的重视真正“好的生活”、蔑视官位、反对政治对生活世界的侵夺的观点，是对春秋战国前后，无论“血而优则仕”还是“学而优则仕”都极其重视“仕”，以“仕”为主要出路和最大机会的一种有效批评，从而在中国历史上保留了一种虽非政治，却犹有声望的隐士的生活方式。

2、关于形式平等

“人格平等”是可以与各种具有不同内容的平等观相联系的，因为它本身只是一种肯定的价值，主张所有人都拥有某种应当被作为人来对待的共同点，但究竟这种共同点或“人格”应定于何处，怎样才算是按合符人格的方式对待人（“人其人”），还可以有不同的理解，我们在此首先叙述与“人格平等”联系最为紧密的一种普遍的“形式平等”的观点，或者说一种“天道之公”的观点，这在各家各派的观点中都不同程度地存在∶10

早期法家：“天公平而无私，故美恶无不覆，地公平而无私，故小大莫不载。”11

儒家：“子夏曰∶‘三王之德叁于天地，敢问何如斯可谓叁于天地矣。’孔子曰∶‘奉三无私以劳天下。’子夏曰∶‘敢问何谓三无私。’孔子曰∶‘天无私覆，地无私载，日月无私照，奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。’”12

杂家：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣，平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。”13

当然此公心、天心并不意味着完全不分厚薄地对待所有人，不意味着完全平等，而只是使人人各得其所，各安其分，各施所能，各尽其职。也就是说，把各人所应得的给各人，这是一种“形式的公正”、“形式的平等”，其间还是可以容纳各种正义观，包括等级主义的正义观。因为对何谓“各人所应得”可以有不同的理解。等级主义的正义观也可以概括为∶平等地对待所有人，只有你具有了某种血统、身份、才能、德行、金钱、学问等等，使你能列身于某一等级。但这些条件有的是后天可以改变的（如才能等），有的是后天不可改变的（如血统），究竟是所有人还只是一部分人被纳入考虑也还有不同，14

但至少到战国时期，上述“天道之公”的观点已有了在某些方面、在某种程度上对所有人一视同仁，打破血统论的意蕴。

具体到各个方面的平等中，儒家最强调受教入仕的机会平等：

孔子∶“有教无类”。15

“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”16

“面貌不足观也，先祖天下不见称也，然而名显天下，闻于四方，其惟学者乎！”17

子张∶“学而优则仕。”18

孟子∶“贤者在位，能者在职”19

“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立其朝矣。”20

“唯仁者宜在高位。”21

荀子∶“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰∶其唯学乎！”22

荀子并明确地反对世袭制∶

“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”23主张“论德而定次，量能而授官。”24

墨子的“尚贤”思想，矛头也明显地指向固定的身份制，他说∶“王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者，此非可学能者也，……是以使百姓皆攸心解体，沮以为善，垂其股肱之力，而不相劳来也，腐臭余财，而不相分资也，隐匿良道，而不相教诲也。若此则饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治。”25“故古圣王能审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辨贫富贵贱，远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”26“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄。……故官无常贵而民无常贱，有能则举之，无能当下之。”27“故大人之务，将在于众贤而已。”28墨子甚至主张不仅官员，天子也应由选举或禅让产生∶“选择天下之贤者，立以为天子”29

战国时代的法家也是明确反对世袭制的，商鞅变法，改行“效功而取官爵”的制度，“宗室非有军功论，不得为属籍”，但法家也反对“人治”，主张“法治”，因而对“贤人政治”颇有批评，在如何选人，用什么标准和程序等问题上与儒家更有诸多不同。法家比儒家程序上更强调入仕的客观化和形式化，强调臣民的自进，30

在入仕标准上更强调官能吏才和试用，而儒家则更重学问、德行，强调人格的完整性，强调君主的礼贤。与其他政治制度相类似，后世选举制度的发展也在一定程度上体现出儒、法两家合流的影响∶在选择标准、内容上等主要方面更接近儒家；在选择程序、规则上却日近法家（尤在科举时代）。

法家予以强调的是另一方面的形式平等∶即法律方面的平等，他们主张“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫。”31

但由于传统法律的性质主要是刑法，而并非近代包括公民各种基本权利的法律，所以上述法律面前的人人平等就主要是刑法面前的人人平等。墨子也说到刑罚须公正平等∶“古者文武为正，均分赏贤罚暴，勿有亲戚兄弟之所阿。”32

但刑罚平等的思想的主要表述者还是法家，儒家对此则颇不以为然，孔子曾反对铸刑鼎。儒家忧虑此会伤害“亲亲贵贵”的原则，他们也期望一种更积极的通过教育感化而达到的“其无讼乎”的状态，以及在平等方面采取更积极的入仕机会平等，吸纳贤才的方针。

总之，形式平等的种种观点在春秋战国时期已经相当流行，而在这些观点中，对后世影响最大，形成了固定持久的制度，并影响和改造了社会面貌的，看来还是儒家“受教入仕的机会平等”的思想。

(责编：RXX)