“人民”是一个政治概念。在儒学的语言里，“人民”就是指“庶人”、“庶民”。李大钊在1918年发表的宣扬苏俄十月社会主义革命胜利的演说中，就以《庶民的胜利》为题。儒家所讲的人民，特指区别于特权阶层的普通大众、没有特权的社会基本成员。儒家看待社会政治关系有其眼光独到之处，无论何种制度，何种社会，都不可避免地存在着享有特权的少数人和不享有特权的多数人，正像我们今天从不同制度的国家中所看到的那样。儒学立足中正，禀持正义，基于最大多数人民的立场来追求正义。人民儒学是儒家学说的一种当代形态，是当代政治儒学的一个分支。人民儒学的特征，至少有这样几个方面：人民儒学是对儒家民本政治传统的继承和发扬；人民儒学是对华夏政治道统的接续和承载；人民儒学是对儒生民代传统的承继和发展。

人民儒学是对儒家民本政治传统的继承和发扬

儒家的政治传统，是民本主义的政治传统。有人曾向孔子学生子贡打听孔子的师承，子贡的回答是，孔子继承的是文、武之道，天下无道的时代，虽然时政背离文、武之道，然而文、武之道未坠于地，小大皆现，故圣人无常师，于一切事物中学习和体察文、武之道。什么是文、武之道？所谓文、武之道，就是兴仁义之师，推翻暴政的传统；是对商纣所以灭亡、周人所以兴起的政治总结，即敬德和保民，要求统治者要自觉修其德，修己方能治人，率先垂范，以身为教，教化万民，要求统治者爱护人民，“如保赤子”，（《尚书·康诰》）“视民如伤”。（《左传·哀公元年》）

商纣王笃信天命，认为自己是上天所选，天命所归，自己胡作非为，世人无奈我何，结果众叛亲离，兵败身死。周人原为小邦，以仁、义立国，诸侯归附，最终推翻商朝。这一政治巨变，对周人亦是甚为震撼，他们重新反省和诠释天命，认为人民乃上天所佑，上天是永远站在人民的一边，而不是站在统治者的一边；上天是为人民挑选统治者，而不是为统治者挑选人民。“天视自我民视，天听自我民听”，（《尚书·泰誓》，“民之所欲，天必从之”。（同上）天命靡常，皇天无亲，惟德是辅，上天只选择有德者居其位。“武王克商”这一历史事件，确立了中国民本政治传统，并由孔子对文武之道的继承，确立了儒家的民本思想传统。

儒家很早就认识到，人民是一切政治权力的来源，人民决定着政权的兴亡。这是一个颠扑不破放之四海而皆准的真理。荀子所引前人经传中，这样描述人民的政治力量，“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）“庶人”也可称为“庶民”，指的就是人民。人民如水，有国者如舟。得到人民的拥护，统治得以延续；失去人民的拥护，统治就会终结。

儒家认为政治的目的就是为人民服务。“为人民服务”，这一为当代人所知的政治宗旨，并不是当代人的发明，而是中国古代政治的传统。泛泛而论，由于政治的公众性质，一切政治都有为人民服务的性质，任何统治，也都必须在一定程度上为被统治者提供服务。儒家认为政治的根本目的就是实现“善政”，“善政”的内容就是为人民服务，“德惟善政，政在养民”。（《尚书·大禹谟》）一切政治权力，必须服从于为人民服务。为人民服务，人民就拥护它。不为人民服务，为一小撮人服务而无视和损害人民的利益，人民就推翻它。历代王朝更替，无违于此政治金律。

《尚书》是记载政事的史书，是儒家的重要经典。《尚书》记载或追述的政治事件，未必尽合史实。然而，正如孟子所谓“尽信书，不如无书”，儒家对于《尚书》的整理和诠释，表明了儒家的政治信仰和价值取舍。儒家愿意把古代政治的发展，诠释为正义战胜邪恶、光明战胜黑暗、仁义战胜暴虐的传统。儒家于历史的书写和解读中，继承和塑造了一个兴仁抗暴、修己为民的政治传统。有人指责儒家歌颂的圣王，往往是“弑君”而违礼的反面典范，孟子的回答则是，商汤推翻夏桀，武王伐纣，是诛讨为人民所抛弃的“一夫”（独夫民贼），而不是弑君。儒家肯定人民有推翻暴政、革替天命的权利。《易传》认为，汤武革命，是“顺乎天而应乎人”，即顺乎天意，应乎人情。

儒家对政权合法性的理解，深合人民的需要，从而深入人心。以汉代为例，开国皇帝刘邦虽出身低微，但汉代人既不讳言刘邦的身份，也不由此而对刘邦表示不敬，在汉代人眼里，刘氏天下的合法性在于汉高祖斩白蛇而起义，推翻了暴秦。宋代则是另一个典型，赵宋天下的获得，就不具有合法性，别人将孤儿寡母托付于赵匡胤，他却导演了一出篡夺的把戏。这在天下士人眼里，赵宋政权不具合法性。为求得士人的承认与合作，赵匡胤只好立下“誓不杀士大夫”的誓言，求得士人的支持。

“政者，正也”。儒家认为政治的本质在于“中”，在于“正”，即追求和实现正义，不偏不倚，无过无不及。政治的关键，在于消除不公平，消除非正义。不公、不义产生的主要根源，在于拥有权力的权势阶层，对无权无势的普通民众的剥削压迫，在于统治阶层对权力的运用脱离了正确轨道。儒家通过对历史经验的总结，对政治的本质有着深刻的认识，对于政治成败的规律，有着正确的把握。他们准确和深刻地认识到，政治的关键在于统治阶层端正自己，从而维护人民的利益。故而儒家提出，“为政以德”，以德治国，有国者端正自己，才能正人；己治，才能治天下；先明在我之明德，方能“明明德于天下”。儒家总是力图使政治回到其应有的正确轨道，当一代政治实在是无可挽回、不可救药时，儒家也会高举“替天行道”的旗帜，掀翻桌子，一切从头再来。

儒家的政治理想，是让政治在正确的轨道上运行，从而最终达到天下“大同”的政治效果。儒家所追求的理想之治，是人民生活有充分保障的社会，老有所养，少有所安，鳏寡孤独皆获得照料的社会，而不是人民住不起房、看不起病、上不起学、吃不起药的社会。儒家所追求的理想之治，是仁爱流布，正义公行的社会，人们尊老爱幼，相亲相爱，而非人与人各自私自利，道德冷漠，相争相斗的社会。儒家所追求的理想之治，是选贤与能，德才兼备的人行使公共权力的社会，而不是勋贵分赃、权势横行，以“公天下”之名而行“家天下”之实的社会。康有为、孙中山、毛泽东，当他们把西方社会政治学说引入中国的时候，都没有放弃对中国人千百年来大同理想的追求，都把他们所禀持的主义当作追求大同理想的具体形式。我们当代人也需要回归中华民族的价值理想，反省和展望中华民族的政治追求。孔子曾以“北辰”（北极、北斗）来比喻领导者“为政以德”对于人民的引领作用，大同理想就是中华民族的政治“北辰”，它起着导航的作用，指引着我们追求和前进的目标与方向。

儒家不只是些“祖述尧舜”、取法三代的理想主义者，同时也是“宪章文武”的务实主义者，他们将唐虞三代“天下为公”的理想，和“选贤与能”、匡正君权的制度结合起来，通过储君制度、保傅制度、荐举与科举制度、宰相制度、讽谏制度、经筵制度等，竭尽其想象，制约权力、监督权力、防范权力。当政治权力失去控制而流于邪恶的时候，儒家主张推翻暴政，使权力重新回归为人民服务。

自礼崩乐坏后，关于天下治道的探索，有战国之“百家争鸣”，有秦之法家，有汉初之黄老，至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”时方求得个长久之道。儒学之所以终被定于一尊，和儒学最具有人民性、最准确认识到政治的实质和政治运行的基本规律是分不开的，换言之，儒学是革命性和科学性的统一：儒学的革命性表现为其强烈的人民性和浓厚的民本传统，儒学的科学性表现为其对政治本质及其运行规律的准确而深刻的把握和认识。

人民儒学从属于当代政治哲学，当代政治哲学对中国传统政治思想史的重新认识，将涤除泼在儒家传统上的种种污水，认识并发扬儒家优秀传统的政治价值。当代的政治哲学研究，从学术风气上，当鄙视和摒弃种种以妖魔化传统而将自身打扮为光荣、伟大、正确的做法。不能对儒家传统做出客观、公允的评价，不能去除对儒家传统的丑化和抹黑，也就无法向世人合理地说明，一个有着数千年文明和深厚儒家文化传统的中国，在过去的20个世纪中，是如何在世界上领先了18个世纪，也无法向世人合理地说明，一个崭新中国的重新崛起，支撑其崛起背后的民族精神和文化传统是什么！

作为当代儒学的人民儒学，是对儒家民本政治传统的继承，是对儒家学说人民性的坚持。无论人民儒学探寻当代政治的何种可能转型与何种通达路径，都将以人民为政治的最高原则和最高信仰，以人民为政治的出发点和政治的最终归宿。儒家的民本传统，在人民儒学中也将得到新的发扬，儒家的民本传统不再局限于为人民服务，替民行道，而更体现为人民自主行道、民自行道，从民主政治的角度，重新诠释和实践“民为邦本，本固邦宁”。人民儒学的一个任务，即是探索人民主权的理论，在实践中如何落实和确保人民和主权的真正合一。

人民儒学是对华夏政治道统的接续和承载

什么是华夏的政治道统？道统由“道”和“统”构成。道是政治恪守的根本原则，统是维系和传递这一原则的人物谱系。先秦的不同学派分别从各自角度去总结华夏的政治道统。《老子》怀念的是“小国寡民”时代，希望回到民“无知”、“无欲”的古朴社会，以“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，解释为古代的政治道统。法家则从古代政治传统中吸收了以刑杀治天下的“刑治”传统。儒家推崇的是“天下为公”的唐虞禅让，以仁民、保民为政治道统，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。（《孟子·梁惠王上》）唐代大儒、古文运动领袖韩愈以“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，（《原道》）将儒家倡导的“仁义”确定为儒家的政治道统。这些学派的竞争结果，说明古代先民经过长期的政治实践和历史检验，终将选择儒家以仁爱、仁政、王道对华夏政治道统的总结和诠释，而舍弃了道家的愚民主义和法家的刑杀主义，而传授这一人间正道思想谱系的代表人物，在孔子以前则是尧、舜、禹、汤、文王、武王和周公这些“圣王”。

华夏的政治道统是仁爱的道统。夏、商、周三代礼乐文明一脉相承。礼者，“尊尊亲亲”，反映的是宗法与血缘关系。孔子于宗法与血缘之中，发见了“仁”。“仁者，爱人”，仁是基于血缘亲情而生发出来的对亲人的爱。仁爱基于血缘亲情，故而是自然而然的，这是爱心的根源，也是道德的根芽。仁爱基于血缘亲情，故而也存在着局限。孔子以“忠恕”作为“为仁之方”，即实践仁爱的方法，推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，将心比心，把血缘关系之外的人和事纳入到血缘亲情中来处理，从而超越血缘的局限，“四海之内皆兄弟也”，由仁爱出发而达至“泛爱众”。儒家倡导爱由亲始，但超越血缘亲情，“不独亲其亲，不独子其子”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孔子由仁爱而倡导的“泛爱”，在韩愈那里表述为“博爱”，在宋儒张载那里表述为“兼爱”，“民吾同胞，物吾与也”，百姓是我的同胞，万物是我的伙伴。

华夏的政治道统是仁政的道统。在孔子眼里，一个实行仁民爱物的政治国度，必将是“近悦远来”，四方来朝的国度，对内得到人民的拥护，具有无比坚实的凝聚力，对外受到国际的仰慕，具有令人艳羡的吸引力。在孟子那里，古代圣王以实践昭示的政治道统，即是实行仁政的政治道统。先王具有的“不忍人之心”，也就是人皆有之的“恻隐之心”，恻隐之心恰是仁爱的开端和肇始。以不忍人之心，行不忍人之政，便是仁政，故而作为取法对象的先王之政，并不是以技术的、工具的或手段的方式，给予百姓些许小恩小惠，而是对人民怀有真情实感，对人民的苦难和不幸感同身受，亦即古人所谓“视民如伤”、“如保赤子”之义。对于那些尚不明这政治事理的统治者，孟子周游列国，向各诸侯国国君一一晓喻这颠扑不破的政治信条和永恒价值，对于贼仁贼义、残暴无道的统治者，孟子主张就有道以伐无道，吊民伐罪，救民水火。仁政思想是儒家人民性的体现，是从人民立场出发对于有国者的政治要求。笔者不赞同将仁政思想简单归结为政治上的威权主义。仁政思想在历史的不同阶段、国别的不同空间有不同的实践方式，仁政并不直接等同于这些形式本身，仁政只是政治的指导原则和反映人民利益的政治要求，在当今时代，人民儒学的任务即是探索实现和保障仁政的最佳实践方式。

华夏的政治道统是王道的道统。以德胜者王，以力胜者霸。儒家立足于仁义之道，强调修明内政以服远人，强调推行仁义以对抗不仁不义。儒家对国际事务的价值判断，是人权高于主权，对人权的维护是出自真实目的，而不是以人权为幌子而行干涉、侵略他国之实。齐国想伐燕国，齐国的国君问政于孟子，孟子的回答是可以出兵讨伐，前提是征询齐国的人民和燕国的人民，假如齐国的人民皆曰可以，燕国的人民也皆曰可以，那齐国伐燕则相当于商汤伐桀、武王伐纣，属于吊民伐罪，解民倒悬，并无不可；反之，则属于侵凌他国，违背正义。当今帝国主义对弱小国家的频频侵略，问题并不在于人权高于主权，而在于将这一思想作为美化侵略的幌子，将这一思想虚伪化。人民儒学从仁爱、仁政和王道的高度出发，既捍卫国人的人权，也捍卫世界人民的人权。人民儒学反对一切不义，反对一切对人权的践踏和侵害，反对一切躲在主权下对人权的犯罪。

在孔子以前，继承道统的“圣王”，他们拥有最高权力，同时也是人民推选出来的代表，他们身上实现了政统与道统的合一，是“德”与“位”的统一，所谓“有德者必有位”，“有位者必有德”。孔子所处的时代，恰逢天下无道的时代，时人慨叹“天下之无道也久矣”，认为孔子的出现，是“天将以夫子为木铎”，如同警钟一样唤醒沉沦和迷茫中的世人。以“祖述尧舜，宪章文武”为职志的孔子，替代了古代的圣王，成为道统的继承者。孔子有德而无位，被汉代人尊为素王，成为道统的继任者，成为至善的化身。按韩愈在《原道》中的说法，孔子以上是圣王的时代，仁义之道见之于圣王行事，孔子而下乃圣人之时代，孔子有德无位，仁义之道见之于圣人之言论思想。中国政统与道统的分离，也未必不是一件好事，它提供了权力与真理之间的张力，帝王拥有权力却不掌握真理，儒家掌握真理却不拥有权力。君臣以义合，是按照道义结合在一起，而道义便是儒家手里掌握的真理、承继的道统，这是帝王与儒者合作的政治基础和道义基础。权力如果想拥有真理，既不能垄断真理，也不能制造真理，必须服膺真理，向真理低头，接受儒学的驯化。儒者以智珠在握、真理在手的态势，以禀持的道统为优势，匡正政治，“格君心之非”。

当代儒学仍然要接续和承载华夏道统，构筑起防犯权力滥用的话语堤坝，以华夏道统批评权力、匡正权力、驯服权力。数千年灿烂的历史和儒家两千余年的政治实践，带给当代儒者的不是政治的和思想的包袱，而是宝贵的思想财富。儒者手里握有的是一个古老民族最宝贵的经验、最睿智的训条、须臾不可离的常道。当代的儒者，亦须像历史上的每一代儒者一样，无论处于何种世道，都要向世人昭示真理、呼唤真情、回归常道。正如朱子后学对道统存续所感悟到的，“道待人而后传”。儒者有传道之责，儒学之所以于衰微、噩难中一再兴起，就在于它讲述的是人间正道，且“代有儒生传道统”。传续道统是每代儒者不能推却的历史使命。

人民儒学是对儒生民代传统的承继和发展

按胡适的解释，“儒”者，从人从需；需者，柔也。故，儒者，柔人也。孔子或许是因为商人之后裔，还保存着失却天下谨慎自处的“柔人”之风，奉行的是“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”以及“天下有道则现，无道则隐”的处世之道。然而，怀有强烈仁爱之心的孔子，于乱世之中毕竟不能安心做个隐伏于乡野的旁观者。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”人除了和人生活在一起，没有别的选择。孔子虽然也感慨“道不行，乘桴浮于海”，然而终究是“知其不可而为之”。像孔子一样，历代儒者担负着华夏民族的优秀道统，而这道统则是以仁爱为怀，以人民为本，儒者天然就和人民结合在一起。

在传统的社会结构中，儒林引导着天下舆论，代表着在野的清议力量，对在位的权力给予监督和品评。儒生也是天然的民代，以读书人的身份，体会和反映民瘼，为民请命。可以说，儒士阶层自古以来就是“公共知识分子”，因为儒生禀持着道义，认为道大于君，儒者从道不从君，同时儒生也以道义作为自己行事处世的原则，“君子谋道不谋食”、“君子喻于义”，是一个担当社会道义的阶层。当代的儒家亦应承继传统儒家“铁肩担道义”的优秀传统，继承禀持社会正义，时刻站在道义的一方，时刻胸怀浩然正气。

当代社会相较于传统社会，人们受教育的权利得到广泛的尊重，受过良好教育的人士在社会中的比重也大幅增加，这就为儒家公共知识分子队伍的扩大提供了条件。一切受过教育的人，一切读书人，都有可能成为儒家公共知识分子，都可以禀持和维护社会正义。又由于网络的普及，中国已成为世界上网络用户最多的国家，一切网民都可以以网络为工具，加入到这样一个维护社会道义的队伍中来。泛言之，当代社会的一个走向是建设公民社会，公民社会的形成及成熟，将使得儒家的民代传统深入人心，人人都参与社会治理，人人都参与公益，人人都维护公义。

当代社会结构与社会问题，较之于传统社会，又呈现高度复杂的特点，往往需要综合运用各种知识部门，另一方面，当代的学科体制、人材培养和知识生产又呈现高度分化的特点，社会问题的诊治与解决，往往需要人文、社会、自然诸领域的学者与行动者广泛结盟，共同协作。当代的儒学亦将突破哲学或思想史研究的狭隘领域，成为知识阶层的普遍信仰与普遍立场。当代儒学的发展路向，即是将儒家思想和儒家传统，与知识阶层、与市民社会、与公民社会充分结合在一起。

儒家与当代社会的有机结合，是当代社会向儒家传统回归的过程，也是儒家在当代重新建制化的过程。儒家失去了曾经结合在一起的皇权体制、科举制度、家族结构，但儒家失去的只是一些历史形式，儒家有机会去面临许多新颖的社会结构和组织方式，例如儒家可以和网络结合，可以和民间社会结合，儒家可以有儒教的形式。北宋儒者冀望于“得君行道”，共治天下；明代儒者对朱明王朝专制政治极其失望，不再幻想“得君行道”，深入民间社会，与贩夫走卒打成一片，力求“觉民行道”。儒家为求得道统行于世，既有“应帝王”，又有“人间世”。当代社会是一个逐渐走向开放、包容、自治的社会，当代社会为儒家的回归与复兴提供了广阔的社会空间，尤其是民间社会为儒家传统的回归与发扬提供了广阔而生动的舞台。

儒家在当代社会的展开，在某种程度上，仍是按照康有为探索的道路展开。康有为开出的三条道路分别是：儒学、儒术和儒教。儒学是儒家学说的义理核心，儒术在当前就是儒家政治哲学的方向，儒教就是建制化的宗教方向。儒术是儒家思想落实于社会的方式，儒教是儒家传统落实于人心的方式，儒学则是阐释圣贤遗旨和解决儒术与儒教问题的学术方式。当代儒家介入社会，既可以有“上行路线”：通过儒术的方式，参与社会的变革，推进政治体制朝合乎人性、合乎人民、合乎道义的方式行进，参与公民社会的建设；也可以有“中行路线”：加强儒学理论的建设和建构，以儒学的再诠释、再阐发、再建构来回应当代社会，推进儒林及儒林团体的形成和建设，铸造一支承继道统、担当儒道、克己修身、经邦济世的儒者队伍；还可以有“下行路线”：深入民间社会，推行儒家伦理，推行儒家教化，重整民间社会，重建礼仪之邦。

    张载留下有名的横渠四句“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”，成为儒家知识分子的人生格言。当代儒学亦应沿着前人开辟的道路，体察天地仁生之心，确立生民与天地相参而“立人极”之人伦日用之道，继往圣之仁义之学，探索和追求通往大同盛世之路。

（作者单位：中国人民大学哲学院/孔子研究院）