我们在言说“边疆”的时候，通常有两个指向：一是关于地理的，即“边缘的地域”，其所指并非地貌风物，而是与国家政治中心的地理关系；另是关于人的，即所谓“边民”——生活于边疆之人。实际上，凡能被称为“边疆”的所在，一般而言，多是因为生息于斯的“边民”有着与主流社会不同的文化。因此，“边疆”之谓的本质，并非单单指向地域，也和文化有关。

人以文化分群，居于不同地域之上。珠江三角洲远离北京，临大洋而面海外，在帝国时代曾一直被视为“边疆”。但今天却由于现代化的发展，而在文化意义上成为国家的“中心地带”之一。反之，甘肃、青海、贵州等地，虽无一寸边境线，却常被视为“边疆”地区，即使兰州市的地理位置本是坐落在中国领土的地理中心线上。

显然，在文化意义上，边疆是一种隐喻，没有国家与人群的分界，就无所谓边疆的存在。

天下无疆

现代社会的国际地缘政治版图，并非空穴来风，首先是一种历史的产物。不同人类社群各自不同的历史经历，塑造出不同中心观的历史想象。在这种想象之中，历史并非仅仅是一种对史实的描述，更是一种对过往经历的文化解释。而在这种解释之中，历史存在的意义之一，是规定了人群与地域的关系。

中国传统的“天下观”一直强调边疆的存在。在儒家学说的解释中，“天下”是一体而非多元的，故而天子所在的皇城即为“天下”唯一的中心，此亦为“中国”之谓的圭臬。而代表天子统辖各地的总督、巡抚不过是天子爪牙的延伸，至于国力所限、爪牙延伸不至的地方，即为“边疆”。传统上按方位区分的边疆并不包含地域的外围边界，因为“天下”本来就是只有中心而没有边界的全部世界。但“天下”却有一个内部的边界，这个边界就是儒家文明与非儒家文明的分界线，或者说礼仪之邦与蛮夷之地的分野。在前者看来，后者始终等待着被前者去“教化”，这是儒家文化中包含着的一种近乎宗教的使命感，也是所有自诩为普世价值的文明必然产生的优越感和责任意识。

因为有确定的文明中心，也因为拥有浩瀚强大的帝国，中华文明在与近代欧洲殖民主义力量碰撞之前，始终以“大一统”为政治伦理，坚信“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。这是一种气象万千的帝国政治规范，以“有教无类”的文化观念包容无限可能的多样性，也以“华夷之辨”的分类方法在内部区分自我与他者。在儒家世界观之中，地域并不具备终极价值，那只是附属于四方之人的生活空间——东夷、西戎、北狄、南蛮是也。一旦四方的蛮夷都被教化成孔孟之徒，“天下大同”的理想社会就会成为现实。这是一个在想象中没有止境的文化工程，因为儒家文明的“边界”，在理论上就是“天圆地方”的穹庐终线，在那条“自然”造成的天地分界线之外，已经没有人类立足的空间了。

当然，儒家文化的这个天堂般的愿景，从来没有彻底实现过。作为一种在经济结构上植根于农业生产方式的文明，也或许因为儒家文明缺少了理性与逻辑的文化基因，“天下观”虽刻画了中国人深藏于心的政治与道德伦理，却并非一种科学学说。在近代殖民主义裹挟着理性主义、科学主义与工业文明的强大压力之下，儒教传统帝国的神性在19世纪中期之后渐行瓦解。“天下无疆”的想象，终于被“地球是圆的”这样的科学知识所颠覆，国家的地理边界也随之逐渐清晰起来。

从鸦片战争开始，中国踉踉跄跄地走上了现代化发展道路。至少从表面上看，来自西方的政治、军事、经济与文化冲击是中国现代化进程的起点，那也是儒家文明第一次面对自己无法慢慢征服的“征服者”。费正清将之解释为“冲击—回应”论，在他以西方为中心的理论视野里，西方始终是以东方的文化导师和“精神救赎者”的形象出现的，西方的侵略是打破儒家社会传统文化惯性的唯一原动力。同样从表面上看，后来的历史发展似乎也证明了费正清学派的理论解释力，无论是共产主义、自由主义还是民族主义，也包括科学主义、现代性文化，这些文化特质流动的方向都是自西向东的，此即所谓“西学东渐”，或自顾面子地称之为“中学为体，西学为用”。但实际上，这几乎是一种“华夷之辨”观念的西方变种，完全忽略了中国社会自身的诉求与能动。

“亚洲的内陆边疆”

尽管“民族”一词是近代产物，但在前现代时期，帝国内部的群体认同差异始终是存在的，只不过不用“民族”指称群体而已。长城就是这种帝国内部文化关系的物理写照。

在前现代时期，与中原相比，北方游牧部落人口更少、整体实力更弱，却长期对中原构成严重的军事威胁。因为游牧者的骑兵通常比农耕者的步兵更具战斗力，其生计，特别是灾年的生计，也更依赖于掠夺。明代及之前，修筑长城的浩大工程，在帝国内部构出一道“内陆边疆”，这条分界线区隔开草原与农田，也在地理与文化上的意义上生产出“边疆”。也正是因此，研究蒙古学的拉铁摩尔写出了《亚洲的内陆边疆》，将中华帝国的疆域分成“长城内外”两大板块。近年来美国“新清史”学派秉承其思想基因，论述大清帝国并非中华王朝的延续，而是东亚的“鞑靼帝国”。清代满洲对中原的王朝统治，不过这个泱泱帝国的一部，而非全部。“中国本部”之说，由此纵横天下，中国的国家影像被族群化，成为“汉地”的代称。于是，即使在当下早已不具备实质社会意义的满汉族群分界，也在这种历史解释之中重现“满汉畛域”。然而，“新清史”的知识建构，并非仅限于解释历史，亦是对现代中国作为多民族统一国家的历史合法性与合理性的解构。因为，任何国家的存在，首先都基于历史。改变了历史解释，就等于改变了国家安身立命的根基。

细究下来，这些关于历史的解释，实际上都自觉不自觉地采取了欧式民族主义的思维方式，从而陷入一种后殖民主义的知识迷宫。

“边疆”的文化内涵，是在与“中心”的对照关系之中生成的。拉铁摩尔“内陆边疆”说，其关键不在划分边界，而在区分中心。在这种区分方法的背后，正是民族主义的知识逻辑，农耕与游牧文明构成同一个不中断的帝国，显然不符合西方的经验。实际上，中华帝国时代“华夷之辨”的区分，并不等同于今日的“民族”概念；前现代时期儒家文明以文化区分人群的方法，也并不能脱离儒家文明作为普世价值的历史语境；长城的构建，并非现代意义上国家主权的分界，而是类似乡间关系不睦的邻里在房前屋后树立起来的樊篱。在这道樊篱之外，是被区隔的双方共有的世界——那是同一个“天下”，同一个“天子”，同一个政治共同体。即使天子来自蒙古、满洲，其法统仍是儒家式的“承天命而治天下”。

常被忽略的是，欧式民族主义透镜中的世界图景，其实很荒诞。

今天生活在从中东欧到中亚辽阔地域上的各国人，并未把纵横欧亚大陆的成吉思汗视为自己的祖先，尽管并不恪守族内婚的蒙古黄金家族曾在数百年中是他们祖先的统治者。本尼迪克特·安德森在他的名著《想象的共同体》也讲过这样一个故事：民族解放运动中最早出现的是拉丁美洲的独立国家。那些西班牙殖民者的后裔在建立起自己的国家之后，在文化上将印第安人追溯为自己的祖先，而他们真正的祖先恰是印第安人的残酷杀戮者。

边疆概念的文化重构

中国史家划分的中国近代史是从1840年开始的，这实际上也是一种中国中心观的历史想象，忽视了从1500年就已经启动的全球化进程——殖民主义势力到达中国，不过是这个进程必然的历史后果。至于是在具体的哪一年，广东海面上会出现英国海军舰队，那倒可能纯属偶然。

从国际眼光来看，近代之后的中国似乎是在不断创造一种“与众不同”的历史经验：在19世纪中期的世界地图上，唯一未被欧洲殖民者彻底占领的整体性的大陆地理空间是中国；在20世纪的冷战格局中，唯一将冷战两级同时视为对手的大国是中国（即所谓“反帝反修”是也）；从21世纪初的世界格局来看，唯一在政治经济体制上不按西方经验发展且取得显著成就的国家还是中国。

这一切使得中国在“世界民族之林”中显得非常另类，也使得中国特殊论似有成为显学的潜力。然而，从文化秩序的角度观察，不难发现，中国自19世纪中叶以来的现代化历程，若以儒家文化为坐标，实际上却是一个不折不扣的“去儒家化”的进程，同时也是一个文化主体性渐趋模糊的过程。在从“天下帝国”转变为“民族—国家”的过程中，中国一方面始终以西方为师（无论是民族主义还是共产主义），另一方面，也始终承受着主体性模糊带来的各种文化压力（例如关于中西文化关系反反复复、各种形式的“体用之争”）。对西方文化标准的接受，使中国的自我想象从唯一的“天下中心”演变成一个“普通的”主权国家；文化主体性的模糊，使中国人在传统与现代之间总是找不准文化立足点，时而妄自尊大，时而崇洋媚外。但无论如何，作为唯一从古代文明延续至今的现代国家，中国为人类文明的多样性免遭“挟古希腊、罗马以令天下”的西方文明彻底摧毁，留存了一个文化大本营。这是一个了不起的贡献。

也正是在这样一种历史发展的过程中，与经济、政治秩序相比，中国社会文化秩序的重建显得更为艰难。边疆问题只是其中一例。

今年是辛亥百年。百年之前，满洲皇权的崩溃，对蒙、藏、回疆的影响，并非“五族共和”那么简单。当“天下观”神性不再，欧式民族主义思想滥觞，彼时边疆对中央的政治离心力陡然提升。在这一点上，“没有共产党就没有新中国”，所言不虚。正是因为共产主义理想作为普世价值的精神感召，新中国奇迹般地迅速整合边疆族群，恢复晚清疆域，重构了“大一统”格局。这时的“边疆”概念，以国家为中心，叙述的重点，不在内部，而在外部，民族主义意识聚焦于中华民族，即一体化的国族身上。

改革开放之后，这种现代语境下的“大一统”格局受到侵蚀。后现代主义思潮的兴起，改变了人类社会的哲学背景。西学再次东渐，中国人开始重新纠结于“民族”、“少数民族”、“边疆”这些本已内涵固化的概念，其原因在于，关于这些概念曾经构建起来的社会共识，在社会环境与社会意识的变迁之中渐渐缺失了。

20世纪下半叶由国家主导的民族分类，实际上是一种二元结构，即关于“汉”与“非汉”（少数民族）群体标签的制度性符号分配。与此同时，边疆地区，即使是“汉”在当地占人口多数的边疆地区，也多被插上“民族地区”的标签，凸显出与国家中心地带的文化差异。这种分类方法，其初衷原是为了提升少数群体的政治与社会地位，落实马克思主义的阶级平等原则，却因为秉承斯大林的思想遗产，在知识理解上过于强调“群体”单位的客观实在性，人为地将原本动态、流变、情境化及可以由社会成员工具性建构与利用的族群边界，凝固在国家政策的制度安排之中。同时，民族主义知识逻辑与社会意识的滥觞，不仅强化了少数族群的群体归属选择，也使国族（中华民族）构建基于某种民族主义式的价值立场。而社会意识的主流，也几乎不见可以超越民族主义（无论是公民的还是族群的）的更高、更宽容、也更具普遍意义的价值体系。

在只见群体不见个体、只见边界不见共生关系的民族想象中，无论是主流群体还是次群体的文化诉求，都可能在一种民族主义式的知识叙述中发生变形与失真，而国家，也可能成为某种束缚在自身构建的民族主义知识困局中难以挣脱的思想囚徒。“边疆”，本来被叙述为主流对于边缘的关怀，多数对于少数的支援，但在后现代的知识语境中，则也可能代表着某种歧视性的文化立场，以及以主位替代客位的强制与专制。

边疆隐喻中的权力与权利

在现代条件下，社会之所以能够成为一个和谐的体系，其基础不仅包括经济上的社会分工，更包含基于价值共识之上的文化秩序。

在这一点上，基础性共识在于：文化是人的权利，既是个体，也是群体的权利。对文化差异的尊重，在本质上是对人的尊重。同时，构建文化秩序是国家的权力，任何国家都必须建立在某种公民共享的文化一致性的基础之上。

然而，二者之间存在张力。在多元文化主义的哲学视野里，文化差异被认为是美好的、正当的、蕴涵着丰富智慧与经验的宝藏；但在国家主义的政治考虑之中，对多样性的过度强调，则可能意味着社会分裂与族群冲突的可能性。

对于世界上任何一个多族群国家来说，如何能够更好地兼容多元与一体，更好地协调边疆与中心，都是一个战略性挑战。就西方国家的经验而言，从殖民主义时期的种族歧视，到后来的同化主义，从1970年代多元文化主义兴起再到最近对多元文化主义的反思与批评，其政治哲学与制度实践一直在发生转变和调整。经历了这个不断探索与修正的过程之后，今日的很多发达国家已经没有经济结构和文化意义上的“边疆”，而只有国家之间的政治边界线。显然，国家内部更为均衡的经济与社会发展，以及社会共享价值观的传播，都是在文化上消除“边疆”的重要基础。

然而，西方经验绝非“完美”，其社会内部也始终存在难解的重重矛盾与激辩的思想争论。例如，仅仅一年之前，我们还听不到来自西方国家政府对多元文化主义的正式批评。但就在这一年多的时间里，从德国总理默克尔、法国总统萨科齐到英国首相卡梅伦，这些西方首脑亲口承认“多元文化主义是一个失败”的声音不绝于耳。其言说的角度，也都是已逝的亨廷顿在其著作《我们是谁》（2005）中曾经表达过的忧虑：多元文化主义对国家认同构成挑战与伤害。

实际上，与西方国家相比，中国的情况要复杂得多。如果说西方社会更多地着眼于从内部文化秩序上求解如何面对认同差异，那么中国则还没有这个条件。中国仍需要处理许多现实而棘手的结构性问题，如区域发展的不均衡、转型期的社会焦虑、法治建设以及国际地缘政治竞争等等。总之，我们不仅是在与西方社会不同的历史、文化与制度安排的基础之上求解不同的问题，而且和西方社会一样，也正在应对由全球化、经济发展、网络社会崛起、民族国家建设遭遇危机等因素带来的复杂而不确定的社会与文化后果。同时，与西方社会相比，我们不仅缺乏成熟的公民社会所能提供的相对理性化的社会博弈机制，也受制于西方知识霸权对我们思想与想象力的制约。

显然，所有这些问题的解决，不可能“毕其功于一役”。

此刻也许我们唯一可以断言的是，用任何民族主义式的知识逻辑去处理“民族问题”，都将劳而无功。处理边疆问题的核心，不仅是要维护国家主权，也是要构建社会的文化秩序。这种文化秩序构建的原则，一方面能够促进基于公民身份的一体化的国家认同，另一方面能够包容多样性的族群认同，或可借费孝通先生之论，称之为“多元一体”。

实际上，不同社会群体在文化特点与偏好上的差异，未必必然影响到一体化的社会生活。现代社会秩序的维护，经济基础是分工造成的社会职业群体间的互相需求，制度结构则是补偿性法律体系及其执行，而感召、凝聚人心的力量则来自包含道德、伦理在内的文化秩序。这种秩序植根于一些最基本的人文价值，如科学求真、政治求善、艺术求美的法则。因此，解决边疆与族群问题的密码，或在边疆与族群之外。显然，一个美好的社会，是“边疆”不再具有区分人群的意义，而回归到一个单纯的地理概念。

（作者单位：中央民族大学民族学与社会学学院）