许纪霖：启蒙如何虽死犹生？(2)

　　启蒙是一个伟大的现代性之母，混沌博大，充满着包容，又内在紧张。欧洲的启蒙如此，中国的五四启蒙运动何尝不是这样？张灏先生专门研究过五四中的思想两岐性问题。在他看来，五四启蒙之中有四重两歧性：理性主义与浪漫主义，怀疑主义与新宗教，个人意识与集体意识，民族主义与世界主义。这些都是五四启蒙思想的一部分，构成了相互冲突又彼此弥补的两面性。五四启蒙之中理性主义当然是主流，但同样有另外一些非理性主义的思潮制约着它。胡适是最信科学的人，但他同样也崇拜尼采，强调人的个性。他提倡的易卜生主义式的个人不是纯理性的，其中明显受到德国浪漫主义的影响。

　　不要以为只有《新青年》、《新潮》才代表启蒙，陈独秀那种激烈反传统才是五四精神。五四是多元的，启蒙更是复杂的。与《新青年》并存的，还有“另一种启蒙”。比如《东方杂志》的主编杜亚泉，比如1918以后的梁启超。他们不是与启蒙过不去的保守派，而是代表了温和路线的“另一种启蒙”。他们不是激烈地反传统，而是对古今中西文化采取“接续主义”：不是在传统的废墟上重新开始，而是在会通中西、博采众长的基础上创造新文化。当年扎扎实实埋头做文化启蒙基础工作的，不一定是慷慨激昂的《新青年》，倒是这些人到中年的敦厚之辈。作为商务编译所负责人的杜亚泉翻译了多少动物学、植物学大辞典，将科学的火种引进神州，梁启超主办的共学社邀请了杜威、罗素，在全国巡回演讲，掀起启蒙的狂飚。

　　启蒙内部是非常复杂的，完全有可能提供自我反思、自我解毒和自我提升的多元资源。对五四最好的纪念，乃是以宽广的视野和丰富的心灵重新理解启蒙，从启蒙内部提炼资源，继续启蒙的未竟事业。

　　轴心文明与早期现代性

　　以色列著名的社会学大师艾森斯塔特在《反思现代性》中提出一个看法，他把现代性看作是人类历史上第二次轴心文明。轴心文明最早由雅思贝尔斯提出，他认为在公元前500到600年同时出现的犹太教－基督教文明、古希腊文明、伊斯兰教文明、印度教文明和中国文明，都是影响至今的轴心文明。第一次轴心文明是在文明的相对封闭的状态下独立诞生，但第二次轴心文明现代性具有扩张性和弥漫性。问题在于，当现代文明出现之后，那些古老的轴心文明是否逐渐解体？启蒙与轴心文明呈现出什么样的关系？

　　在当今世界，我们发现，现代性越是深入，轴心文明不仅没有消解，反而以一种更激烈的反弹力量出现。最明显的例子就是八年前的911。911虽然不是一次简单的文明冲突，但显然有着文明冲突的背景。按照哈贝马斯的经典论断，911触动了世俗社会的宗教神经。也就是说，以世俗化为标志的现代性所到之处，都与原来轴心文明留下来的民族文化传统发生激烈碰撞。最重要的问题在于，普世的现代性可以给人们带来繁荣的物质、文明的制度，却无法解决人们心灵深处的文化认同。认同这个问题随着全球化的到处凯旋，反而变得愈来愈尖锐。于是，伴随着世俗化的深入，全世界各种各样的宗教也在复兴。

　　精神信仰这个问题，轴心文明能够解决，但启蒙解决不了，现代性也解决不了。启蒙赋予了人选择的自由和理性能力，但安身立命的问题不是仅仅凭理性能够解决，它还要有信仰。于是便成为现代性木桶中的短板。再完美的木桶短了这一块，现代性方案就有大问题。

　　对于现代性而言，这块短板真的无法弥补吗？我这里想提出一个“早期现代性”的观念予以回应。过去我们总是以为早期的东西都是幼稚的、有缺陷的，所谓的“不成熟”，似乎越成熟的就越好。不过假如我们观察现代性的历史实践的话，事实恰恰倒过来，现代性越是到了晚期，毛病越多。现代性发展到今天，蜕变非常厉害，人性中的骄傲与贪婪空前膨胀、技术与理性的畸形发展、物质主义、享乐主义压倒一切、精神世界的衰落等等。成熟的现代性打败了过去的传统之后，反而呈现出畸形的一面。但是回过头来看早期现代性，比如欧洲启蒙运动之前的15－17世纪，我们会发现那个时候有很多轴心文明的遗产：古希腊、罗马传统、犹太教－基督教传统、儒家文明传统等等。再来读读早期启蒙思想家的作品，会发现他们的论述反而更周全、更成熟。比如，十六、十七世纪的蒙田、帕斯卡尔，就是法国的早期启蒙者。他们尊重人的价值，尊重人的理性能力，但浓厚的怀疑主义气质和宗教感使得他们并不像后来的理性主义者那样相信人可以像上帝那样全知全能。人有理性，但也要有信仰。人虽然获得了解放，成为世界的主人，但并不在上帝那个位置上。人只是会思想的芦苇。人非常伟大，具有“可完善性”，但同时又非常脆弱，人性中有另一面“可堕落性”，经不起欲望的诱惑。人是天使，也有可能是魔鬼，人性中的狂妄和贪婪都会使人堕落。成熟现代性所产生的问题，从人性角度来说，都与人的狂妄与贪婪有关系。启蒙运动以后，人坐上了主体的位置，“可堕落性”被忽略了，相信理性的全知全能，最后导致了一系列歧路和悲剧。然而，在早期启蒙思想中，因为还有中世纪的宗教和古典的人文平衡，理性是中庸的，正在它应该在的位置上。再举英国的例子亚当•斯密。今天的人们只记住他的《国富论》，市场那只看不见的手，而忘记了亚当•斯密除了是个经济学家外，首先是一个伦理学家，还是《道德情操论》的作者。在他看来，人性之中不仅有利己的一面，还有利他的一面，人性中蕴含着同情心。亚当•斯密所设想的理想社会，是以人性中这丰富的两面为依据的，同情心与利己性保存着微妙的平衡。

　　在早期启蒙思想之中，有太多的这些可以解决当代问题的丰富的思想资源。由于与轴心文明之间有着非常紧密的血脉关联，早期现代性反而更丰富，更有思想的张力，一方面开始追求现代性的核心价值：自由、理性和人的解放，另一方面受到宗教和人文的内在限制，没有把人放到上帝的位置，以为解放了的奴隶就可以为所欲为、无所不能，不再对神圣之物有敬畏之心。这几年由于古典主义的推动，学界开始出现一个好风气，即重视研读经典。在我看来，不仅古希腊、希伯来和先秦的古典要研读，近代以来，特别是早期启蒙中的经典更值得研读，今天我们这个社会现代与传统已经撕裂，如果想重新弥合的话，早期启蒙思想显然更有启示性，因为近代的经典连接着古代与现代，继承了第一次轴心文明的传统，又开始拥抱第二次轴心文明现代性。欧洲大陆的维科、蒙田、帕斯卡尔，英国斯密、洛克、休谟，哪怕是19世纪的托克维尔、约翰•密尔、格林，他们思想中的复杂性，值得我们反复玩味。

　　其实中国早期启蒙思想的丰富，何尝不是如此? 梁启超、严复等这些晚期早期的启蒙先驱，不以中西为沟壑，而是古今兼学、中西汇通，气象很大。他们对西学虽然有误读，但很多正是创造性的误读，远非今天教条主义式的西化论者所能比肩。五四一代知识分子的心灵世界也异常丰富。鲁迅不用说了，哪怕是李大钊，他身上有理性的冷峻，也有浪漫的激情。他拥抱启蒙，又不割绝传统，欧洲的三种启蒙传统：法国的理性主义、英国的自由宪政和德国的浪漫主义，在李大钊那里可以相得益彰，并行不悖。无论是晚期还是五四思想家内心世界的复杂，容纳古今、吞吐中西的博大，都是启蒙运动中最宝贵的历史遗产。

　　现代性的普世与多元

　　启蒙运动是复杂的，现代性也是复数的，那么，现代性是普遍的还是特殊的呢？在西方中心论得到普遍质疑的今天，多元现代性获得了相当广泛的认同。问题在于，如何理解多元现代性? 显然，有两种不同的思路。一种是文化相对主义的，认为不同民族与国家的现代性都是特殊的，不可比较的，没有一个可通约的普遍标准，如果有的话，背后就是潜伏的、隐蔽的西方中心主义。另外一种思路是承认现代性可以有欧洲的模式、美国的模式、日本的模式、中国的模式，它们都是特殊的现代性，但特殊之中有普遍，多元现代性之间有一些彼此可以通约的普世价值。

　　这两种对现代性的理解，体现了历史主义与启蒙主义之间的紧张关系。启蒙是普世的，但历史主义反对启蒙的普世价值，一切都只能在民族与文化的具体历史语境之中才能获得意义，而不同历史语境的文化是难以通约的。历史主义有其睿智，可以解决文化认同的问题，但也有其危险性，有可能消解现代性本身，把现代性本身解构为一个空洞的符号，导致后现代的价值相对主义乃至虚无主义，而价值虚无主义又恰恰是法西斯主义的历史温床。从历史主义到价值虚无主义，再到反现代的另类现代性，这一下行路线有其深渊所在。

　　那么，一方面承认现代性的多元性，另一方面又要坚持现代性的普世价值，多元与普世之间究竟如何处理？传统的启蒙主义有一个弊端，即导致了僵化的，独断的一元论现代性。特别是六十年代美国的现代化理论，把现代化解释为以美国为标准的放之四海而皆准的一统模式，帕森斯还将现代化归纳为三条铁律：市场经济、民主政治和个人主义。非西方国家只有一条出路，就是如何从传统（本土）走向现代（西方）。这种赤裸裸的西方中心论如今已经被普遍地唾弃。九十年代初中国出现了一个修正方案，即承认现代性是普世的，但中国的历史与传统是特殊的，中国不能简单学西方，要寻求与西方不同的中国特色的现代性。

　　类似这样的修正现代性方案日本也曾经有过，比如丸山真男对日本现代性的解释。但正如酒井直树所非常犀利地批判的那样，这类修正的现代性方案，虽然追求民族国家的特殊性，反而更强化了西方的普遍性，因为西方的普遍性需要非西方的“他者”，需要各种特殊性作为前提。各种非西方的特殊的“他者”的出现，更巩固了西方的“普遍”。在普遍之中追求特殊这一修正现代性方案不通，那么，我们究竟如何为普遍的现代性方案与多元的特殊性获得一个理解的基础呢？

　　到了二十一世纪，全球的现代性方案形形色色，五花八门。仔细考察，是同中有异，异中有同。假如用帕森斯的三条铁律来衡量，的确无法解释。这表明，以本质主义的思维理解现代性，已经面临着不可逾越的内在障碍。要超越这一困境，解开现代性的普世与多元内在紧张的死结，维特根斯坦的 “家族类似”理论会给我们一条新的路径。维特根斯坦在研究各种词的意义的时候，发现其意义是不确定的，只有放在具体的历史语境之中，一个词才能获得确切的意义，但不同语境下的同一个词的意义又是相似的，他将之称为“家族类似”。也就是说，一个家族的成员，他们的容貌都有相似之处，但并没有共同的本质，没有一个共同的特征是为家族所有成员全体分享的，但总是有一些最基本的特征为大部分成员所共同拥有。维特根斯坦“家族类似”理论对我们理解现代性的普世价值，在不确定的历史语境之下获得现代性的确定意义非常有启发。它提示我们，现代性并不是一种僵硬的本质或确定不移的目的，不是帕森斯式的三条铁律。现代性意味着一组价值，包括自由、权利、民主、平等、博爱、富强、幸福等等。都是现代性的价值。这些价值按照以赛亚•柏林的说法，彼此之间很难和谐，相互之间经常有冲突。于是对于不同的现代性价值需要选择。不同的民族、不同的人在哪种价值具有优先性的问题上理解是不一样的。之所以在当今世界有不同的现代性，乃是它们对何种价值优先的理解和处理不同。比如，英美比较注重自由与法治，法国突出民主，东亚注重发展和富强。不同的现代性，隐含了价值优先性的差异。不过，如果说它们都是现代性的话，一定具备了现代性这组价值中的大部分，具有“家族类似”的特征。不同的现代性既具有相似性，也具有可比性，现代性有品质高下之分，有好的与不好的区别。当一个国家的现代性过于偏重某个价值，比如只注重国家富强，公民缺乏基本的人权保障，或者民主制度有了，却没有相应的法治秩序，贪污贿选成风；或者社会实现了平等，却在普遍的贫穷中挣扎……凡此种种，我们都可以判定不是一种好的现代性。

　　当我们以这样一种新的思维重新理解现代性的话，一方面可以避免本质主义的西方中心论的现代性方案，哪怕它以各种伪装的形式出现，另外一面也可以与文化相对主义和价值虚无主义划清界线，坚守现代性的普世价值。在五四九十周年、法国大革命220周年的今天，启蒙不是死了，而是虽死犹生。启蒙是一项未完成的历史事业。启蒙创造了现代性、现代社会和现代生活，也从此播下了冲突的种子。要解决这些问题，仅仅从启蒙的外部比如古典的立场、后学的立场来“超克”启蒙，虽然犀利，但只是一种法道有限的外在理路。启蒙要获得新的生命，，重要的是从复杂的历史传统之中，从启蒙的内在理路之中重新发掘启蒙的丰富资源，从而让现代性获得继续提升的空间。

　　启蒙死了，启蒙万岁。

(责编：RXX)