对“西藏”的想象已经成为一个难解、富有争议性的题目。本文从这一议题入手，将之拓展至对藏文明的想象，以期走出这一想象困境。19世纪欧洲的单一民族-国家概念东来，各地以不同的方式回应，人们称之为“民族觉醒”。数十个世纪都未曾以“民族”为生活标准的人们，会在一夜之间“觉醒”，可见这一概念的魅力之大。它直接造成多元多样的现实与“同质民族”的国家诉求之间的紧张，也使得我们对未来的选择与欧洲-西方的概念捆绑在一起，湮灭了另类的可能性。其中，藏汉文明皆有不菲的贡献。在漫长的历史过程中，它们展现出更为宏大的存在方式，在认识论上给予世人的启示亦多。

▍西方想象“西藏”的方式

西方对“西藏”的想象存在两种方式：一种是形象的想象，另一种是概念的想象，由此也就分别触及到形象史和概念史的研究。最近沈卫荣教授在演讲中对前者有较深的论述，涉及西方把“西藏”妖魔化和神话化的历程及其机制。我们如果追问西方语境中“西藏”（Tibet）究竟是什么，就要离开“形象史”的思路，转而考察概念史的议题。可以说，所有欧洲-西方人，不管他们对“西藏”持有怎样的价值判断，对之是妖魔化抑或神圣化，都有意无意地共享同样的概念，首当其冲的便是“Tibet”。何谓“Tibet”？我们可以明确地说，欧洲-西方文献中的“Tibet”不能译为国文中的“西藏”。事实上，“Tibet”和“西藏”这两个概念有着相当不同的塑造历程，所指亦不同，将二者等同起来会带来大量的理论和现实问题。

“Tibet”仅仅是欧洲历史上用来表达这一区域的各种符号之一。据统计，13〜15世纪的欧洲文献中，有关的名称有29种之多，1747年的一项统计亦显示有20种不同的名字，其中“Tibet”的形式是17世纪以后才出现的。16世纪末，伴随欧洲耶稣会士阿卦维瓦在喜马拉雅山西部，以及英国商人费其等在喜马拉雅山东部地带的活动，欧洲人对这一区域的知识得到更新，新的称呼也就随之而来。“Tibet”的拼写法便是这一新知识时代的产物。

概言之，“Tibet”是欧洲东方学家们根据不时获得的信息，一直在塑造的地理概念，既不是指“西藏”，也不是指藏文明区。元以后，欧洲学者一度将其归入鞑靼范畴，18世纪以来，又将之归入China之内。这些归类并非因为他们了解到历史事实真是如此，而是出于欧洲自身的视角和利益——将之归入鞑靼范畴，是因为欧洲人在中世纪时受到蒙古西征的震动，因而对“鞑靼”存有某种敬畏乃至恐惧性的想象，以及马可波罗等人曾提及鞑靼统领这一区域；而将之归入China之内，则源自于传教士们对教区的争夺，耶稣会士们以耶稣会早已开始经营China，而这个区域又属于China，所以这个区域的传教权应该属于耶稣会。因此，在欧洲的地理概念中，这个区域归入哪个范畴，决定权和决定的理由在于欧洲自身的知识体系和切身利益，这无疑是以欧洲尤其是西欧为中心对世界的划分。

欧洲学界接下来对“Tibet”的塑造，就是将一系列欧洲概念加诸其上，例如帝国、本部（Tibet Proper）、民族（nation）等。现在尚不清楚为什么17世纪后期他们会将“Tibet”称为帝国，但清楚的是1774年，英国人波格尔在记述自己前往扎什伦布寺的报告中，用这个概念来理解清朝对西藏的治理关系，一方面把西宁说成是“China边界上的一个镇”，另一方面又说“Tibet”这个国度臣属于“Chinese”的帝国，因此“Tibet”只能是王国。此外，波格尔也像耶稣会士们几十年前所做的那样，将欧洲的主权观念加之于东方，将西藏作为清王朝藩属的关系，解释成“中国（China）的帝王获得西藏（Tibet）的主权”。

19世纪，匈牙利人乔玛前往拉达克，向当地的知识分子学习藏文，并编纂藏英字典。1832年，他在“Tibet地理”中说拉达克是西藏的一部分，处于其西端，“依旧有自己的王子，但他必须与China的政治观调适起来”。而拉萨是“Tibet的商业首地，政府驻地，China安班（Ambans，即大臣）驻地”。但在两年后的字典中，他只说拉达克是西藏的一个省，而安班是“在西藏的汉人resident”。此处英文resident有外交官、殖民地官员、情报人员等意思，用来翻译“驻藏大臣”都不适合。根本的问题仍然在于，英文中或西方没有适于描述中国经验的政治概念。无论如何，这个译法消解了驻藏大臣的根本属性，是用欧洲经验来理解这一角色。换句话说，欧洲没有类似经验，故而欧洲人难以理解中国事实乃至中国观念。

半个多世纪后，美国人柔克义在《喇嘛境域》一书中，同样迷惑性地使用China和Tibet，比如他使用的“China”可以理解为内地，与“Tibet”相对；但有时二者又形成复杂甚至难以理解的表述，比如他说：“雅江的河口是China的前沿驿站，明正土司所有地的最西陲，也是我们在Tibet所经过的最低点。”此外，这两个概念及其所指并不是固定的，而是存在动态的关系。柔克义亦与波格尔一样，认为能把它们统一起来的概念是“帝国”——二者都属于中华帝国。我们或许会为中国事实能纳入到欧洲-西方概念体系并对自己有利而沾沾自喜，但我们不能忘记前面提及的关键，即“Tibet”这个区域在欧洲-西方的地理概念体系中分属哪个范畴，由欧洲-西方自身的知识体系和切身利益决定，尽管东方的知识体系对它们有影响。

查尔斯·贝尔的论述即是一个典型，他是19世纪末至20世纪初英印政府驻锡金政务官，多次代表英国政府处理西藏问题。贝尔在《Tibet的历史与现状》一书中首先提出“何谓Tibet”的问题，并最先将其划分为两部分，即政治上的Tibet和民族志意义上的Tibet，前者辐射的地理面积要小于后者，因为Tibet的“巨大平原和山脉的边远区域，东边部分早在中国的直接控制之下，而南边部分则处于英印政府的控制之下”。

贝尔的划分是基于英国殖民者在亚洲瓜分中国以抗衡俄国的意图。他把China称为“Chinese联邦”（Chinese Commonwealth），与“英联邦”同属一类；当时，不丹和锡金都已被纳入英联邦。贝尔看到当时有许多藏人倾向内地，因为他们觉得自己的国家不够强大、独立，担心若不加入“联邦”、实现五族共和，最后会遭受印度人的蹂躏。贝尔认为，中国可以合法地利用这一情感，但不能走得太远；若要Tibet附着于“Chinese联邦”之内，则要与之签订条约，使之作为自治的成员，这才是Tibet的天命所在。贝尔把中国说成是英联邦那样靠军事暴力建立起来的殖民体系，为此势必要系统地歪曲中国历史，所以把Tibet塑造成一个自治的国家，便是他的题中之意，而英印殖民政府的责任便是推动这一进程，拉近Tibet与印度的距离，最后使之成为印度帝国的一个无价的缓冲国。贝尔的涉藏史，差不多就是将欧洲-西方的世界体系及其民族-国家的观念叠加于该区域的历史之上；他手中握着知识意义上的“命名权”及相应的军事、政治权力。

▍想象藏文明的同质方式

20世纪前期，欧洲-西方学者相当费劲地将涉藏的中国历史放入欧洲-西方的分类体系。回顾这一历史过程，不免让人感觉到别扭。主要原因在于，他们将“Tibet”塑造为同质的实体。这一方法论上的难题，恰好比把中国说成是同质性的实体。

不同文化的分类体系各异。1975年，戈尔斯坦发现尼泊尔有一个“泛藏系族群身份”的分类。三十多年后，笔者在尼泊尔发现，“泛藏系族群身份”在极大的程度上依旧是梵系文明的想象。一位从国内到尼泊尔访问的藏族朋友，关注特里布文大学有没有“藏族”学生。这也是我关心的问题。但这是一个跨文化、跨国交流中的难题。首先，尼泊尔没有像中国政府那样进行民族识别，所以没有“藏族”的概念；其次，他们所说的“Tibetan”，指的是四水六岗（古代藏文典籍中对青康地区的总称）的后人和后来从中国去尼泊尔的藏族，不包括已经在尼泊尔生活数个世纪的讲藏语的族群或种姓，而后者则包括夏尔巴、喇嘛（实际是从夏尔巴中分出去的一支）、达芒、古荣、莱人（Rai）等诸多种姓。如果按照20世纪50年代中国政府制定并维持至今的民族识别标准，这些群体无疑应该划为戈尔斯坦所说的“泛藏系族群身份”。但保有自身文明传统的尼泊尔政府并没有进行民族识别的“冲动”，尽管尼泊尔国家对种姓身份的形塑不言而喻。

可以说，一个纯洁的“族”，只有在国家的分类、学者与政客的想象中才存在。“彝族”、“藏族”乃至“汉族”皆是如此，其背后存在某种人为建构。举个例子，根据瑞士学者岳安歌对“汉族”的研究，中国的群体关系有一个从传统的文化主义向国族主义转化的过程。譬如明清时期的“汉”是一种文化身份，谁都可以取用，甚至可以协商。

但19世纪后半期以后，“汉”这个范畴逐渐种族化，变成边界僵硬的、封闭的同质实体；中华人民共和国在20世纪50年代所识别出来的“汉族”，其实是一个由国家创造和在场维系的身份，“汉族”只不过是将那些分异的汉人团结起来而已，不然他们就是四分五裂的。

问题在于，国家识别出“汉族”后，其形塑这一身份的能力却很有限。身份证上标识为“汉族”的人，在日常的社会交往中，往往会用别的身份来界定自身，其中地域甄别（如上海人、四川人、苏北人等）、城乡差异、本地人与外来者之分、大陆人-台湾人/香港人等范畴发挥着重要作用，这就使得在国家范畴中统一、同质的“汉族”，分解为各种各样的族群；而在少数民族地区，与当地人接触的过程中，“汉族”身份则会得到强化。

由此反观“Tibet”，正如英国人类学家萨缪所指，Tibet尽管受到佛教、贸易和藏文等的统一性影响，但从来不是同质的，各地有各自的历史，更不用说多元多样的方言、社会结构、亲属制度系统、仪式实践、民间宗教等，当地人已经视之为自然而然的。因此找不到可以代表Tibet的典型，无法套入到19世纪欧洲的民族-国家框架中；而所谓的汉藏关系也不是两个民族-国家之间的关系。今日学界的一个工作，便是抛开“族”这一同质性、血缘性的现代概念，重新认知藏文明历史上的多样性、多元性和多层性。

2015年，《科学》杂志刊发了题为“谁是Tibetans”的新闻特写（NewsFeatures）。作者邱瑾穿梭在西文概念之间，旨在引起西方读者的兴趣：“中国和某些科学家说他们（Tibetans）是Chinese，但其他人却看到更为丰富的图景。”她在貌似噱头之下，通过中外考古学家和生物学家等提供的证据科普性地表明，在过去两三万年中，从中亚和喜马拉雅地带到青藏高原和阿尔泰山脉地带，青藏高原的人群是欧亚人群的熔炉之一，后来者不断加入先到者中。尽管她将现代西方的概念“Tibetans”和“Chinese”等投射到遥远的历史时期，故而有在历史上进行民族识别之嫌，但历史上青藏高原人群的混杂是成立的；石硕根据考古材料提出，新石器时代的西藏有藏东、中部腹心地区和藏北三大人群系统，与黄河及长江上游、西喜马拉雅地区有着不同程度的联系与交流。

有关人群混杂的文字记载则更为常见。譬如1941年克什米尔森巴部落入侵中国西藏属地拉达克后，进入阿里，藏军在战争中俘虏对方二三百人，“放到西藏各地。他们虽在各地安了家，但他们的相貌和西藏人并不一样，藏族称他们的后代为森珠”。他们今日已经成为藏族的一员。李安宅曾在中国西北的甘青川交界地带的现实和历史中，发现存在多族、多文化此起彼伏、交织形成的“复异”特点。近来在藏彝走廊的研究中，在中国考古学者的视角中，我们也看到类似的情况。

概言之，如果要理解上述事实和观念，就不能用欧洲-西方的规则。如萨缪所批评的，欧洲-西方的民族-国家话语已经笼罩着非西方世界，使得这些用西方话语难以理解的事实和观念，以至于舍此我们将无法表达。是否存在一种超越欧洲-西方话语的思路？

▍共主体系及共主的思考方式

在这个过程中，我们似乎忘记自身的知识体系，以及天下观，但这个视角从未在历史长河中消失过。我们把这样一种想象藏文明的方式称为“共主”。“共主”的思维方式意味着它不以血缘/血统为基础，不以之为归宗或出发点。欧洲-西方基于血统的民族观念是与共主思维方式背道而驰的，尽管欧洲的概念谱系中也存有某种类似的观念，例如帝国观与共主观亦有相近之处，但其对于化解现代民族国家困境的作用相对有限。

从本体论来说，共主体系首先是指地方性政治常以草根权威来体现。某一地方的共主因某种理由，对他方心悦诚服，把自己的权威身份，寄托于远方的他者，需后者确认自己在当地的共主身份，而远方他者在当地，亦需要寻找一个代表性人物为其代理。如约1239年，窝阔台次子阔端派部将多达那波，除武力解除当地可能的抵抗外，就是要找一个可以代表西藏的人物，首先找到前藏地区影响最大的直贡寺的京俄仁波切；后者推辞后，又找到萨迦派的首领。贵相巴说：元朝末期，“萨迦和帕莫主巴发起内争，帕主战胜了萨迦，控制了西藏地区。然后帕莫主巴派人到北京向皇帝请封，元顺帝便封他为‘大司徒’，命他接管西藏地方事务”。此后两世而至扎巴强秋，他继位后，“内地已是明朝了。这时，扎巴强秋便向明朝皇帝上奏请封，明朝皇帝便封扎巴强秋为藏王”。因此共主体系是超地域和跨地域的。

以藏文明为例子来看，共主体系是层级递进的。譬如历史上不丹、拉达克、锡金等地皆曾向拉萨的达赖喇嘛朝贡，而后者则不时前往北京觐见清朝皇帝。由此形成类似于谭拜雅所说的星系政体，是以典范为中心层级呈现的剧场模式；也是交错纵横的体系，譬如在宗教信仰的角度，用西方概念或可称之为宗教主权，其与政治主权互相交错、并行不悖。如司马少林氏所说，它是借由财富的路径而实现对人的运作，实现人的凝聚，与资本主义借助人而实现财富增长的模式相反。共主体系的终极指向不在人世，而在尘世之外。被寄托的他者，因来自远方的不同的、多方的寄托，常常是以有意识或无意识的形式，成为共主。此外，共主为了交通诸方，常常会编纂多语文字典。

共主思维方式来自于这一共主体系，类似于20世纪40年代李安宅所说的内地与边疆因分工而互惠互补，进而达致更高的总体呈献体系。共主体系和“共主”思维方式的基石是中国诸文明相对不重视“族”的思想积淀，如道家和儒家的天下观，都明确地排斥“族”在思考天下时的位置。佛家思想同样摒弃“族”的观念，如说人有贪嗔痴三毒，是为一切烦恼的根源；三毒之中，痴毒最重，是为无明，为十二因缘之首；十二因缘包括爱（贪图享乐）、取（贪欲转盛，四处追求）、有（追求诸境而引起善恶业）、生（因现世的善恶业，在来世时依旧在六道中轮回）、老死等。显然“族”是佛家要克服的执着之一。2013年，索达吉堪布在美国麻省堪布里奇镇哈佛大学讲演时，座中一位来自拉萨的听众问到：若要为家乡和民族的经济发展服务，一定得当官才行。这个当官的想法是出自私欲还是慈悲心？堪布认为，发心是利他，但当官以后，许多人开始为利己服务，是私欲无疑；若依旧是为民族、为他人服务，则可归入广义的私欲，当属慈悲心，但仍是“我执”的一部分，因而不能出离轮回。也正是这些非民族、超民族的思考方式，极大地抑制着欧洲-西方的民族性思路在中国泛滥，并且提供了另类可能性。譬如伊斯兰教在传入中国后，与中国诸民族的文化互动，产生本土化的教派，如西道堂等，其在融合儒家文化和藏文化方面的贡献尤其出色。

与此直接相关的便是，“共主”思维方式强调人与人之间的关联性，而非个体性，如李安宅用区域分工、功能互补来看待内地与边疆在精神、人格、风俗、物产、专长等方面的关联。1985年，马寅提出自古以来在一个地区内、地区之间、地区和全国是“互相依存、互相支援”的关系。这些看似平等的群体，实则形成等级。马戎认为，20世纪90年代费孝通将多元一体格局理论推进一层，认为历史上蒙、汉、满诸族皆曾是中华民族的凝聚核心，许多群体在参与“核心”的形成过程中，“有的进入了这个核心，有的附着在这个核心之上，形成不同的层次”。王铭铭把共主体系视为超社会体系，是超越政治有机体的。若此，则共主体系不限于民族-国家的边界之内。

所有共主体系都是某种宏大观念的实现，如藏文或所表达的“共同推举的领导者”那样的意思；它以某个混杂群体为根基，而这种理念的实现又必须超越该群体的界限；但它并不要求各群体放弃原来的身份，而是在此之外，为其激发出新的可能性身份。共主体系之间的分合联结，有赖于共主的包容力：这是一种总体的综合性能力，实因共主即是总体社会关系。

赵汀阳用旋涡模式来理解共主体系：吐蕃较晚加入中国旋涡，参与逐鹿游戏，青海甘肃的部分地区则较早，并多次割据于中原，而“公元763年，吐蕃曾一鸣惊人地攻陷了中原王朝的首都长安，几乎有机会入主中原却终于功败垂成”。他可能侧重于军事方面的实力，而忽略藏文明介入中原的漫长历史而形成的“藏文明之中国”谱系，如民国时期藏传佛教徒在现代中国建构中的独特位置。宝力格对元和满洲体系的思考，强调的也是我们所说的共主性质，特别是僧格林沁与大清，宛如附着关系，而其基础则是满蒙贵族联姻造成真正意义上的“你中有我，我中有你”，此外“满洲人还需要处理他和西藏的关系。如何处理呢？不是直接和西藏产生联系，而是把西藏拿过来之后，反过来用宗教信仰来控制蒙古人。”这恐怕就是赵汀阳所说的惠此中国的“旋涡”：“中国为什么滚得越来越大了呢？就是因为外界都来中国，也就是向中心靠拢。但反过来说，正是因为中国有这样一种向心力，周边的人才会觉得这是一个机会：政治机会和经济机会。”如果再加上司马少林（MarshallSahlins）所说的“嗜奇”（marvelousness），即各地对远方“中心”的向往具有神圣属性，这差不多就是对共主体系的完美解释。

任何一个文明体系都是共主体系。就藏文明体系而言，在格鲁派盛期，各地信徒前去拉萨朝圣、供奉，恰如一个信仰格鲁派的共主体系。布达拉宫内有一殿称为“利马拉康”，里面供奉来自蒙古、喜马拉雅地带如阿富汗、克什米尔、尼泊尔、印度和内地等的响铜佛像，多达3500尊，最早的是北魏时期，明代时期的即有数百尊。最近考古学家霍巍根据详实的考古材料，提出“青藏高原丝绸之路”概念，将西藏与周边文明的联系更为清晰地呈现出来：史前时期即有的通道因吐蕃王朝而拓展，形成网状结构，沟通诸方。

石泰安对藏文明作为共主这一现象，有过一个精彩的案例分析，此即格萨尔史诗的形成与传播。不同于欧洲单一中心、单向传播的传统文明传播论。石泰安则认为，各种处在不断变化中的元素，在某个时候、某个地方汇聚出一个文明高峰。他巧妙地将史诗形成的历时过程与空间进程结合起来，实际便有两个过程：漫长的史诗形成和定型过程；之后是史诗的扩张过程。史诗从藏文刻本、口传本到其他文字的扩张过程，其中的各种元素的流动可以说是：来来去去都和合，聚合离散皆是缘。史诗的流传形成大型的历史过程和空间过程：从一地传到另一地，从各种元素的平原汇聚到高峰点，从极盛的高峰点传到四周各个地方。这里的文明是混融，是混融中的另类秩序。格萨尔史诗中的恺撒元素，在罗马帝国那里是高峰；四天子理论和世界之王理论，在印度文明那里是高峰；本土的疯僧、萨满在西伯利亚是高峰；突厥-蒙古的军王和关帝在汉地文明中是武神/武圣的高峰；淘气孩子的故事范型，在中原汉地是高峰。这些来自不同区域、不同的文明高峰的元素，在吐蕃的东北区域得到组合，结合唃厮啰和林葱土司的王权诉求，混融为一种完全不同而又完全分不开的文明高峰，即格萨尔史诗。类似的例子还有很多，譬如苯教、藏传佛教乃至于在小山顶上建庙这一传统，皆有自己的形成与扩张过程。

不同文明相互穿越，形成互相联结和交错的结构关系。五世达赖喇嘛记述水龙年（1652年）前往北京朝觐顺治皇帝的情景：

皇帝按以前的诸典籍所载，以田猎的名义前来迎接。⋯⋯从这里又往前相距四箭之地后，我下马步行，皇帝由御座起身相迎十步，握住我的手通过通司问安。之后，皇帝在齐腰高的御座上落座，令我在距他仅一庹远，稍低于御座的座位上落座。赐茶时，谕令我先饮，我奏称不敢造次，遂同饮。如此，礼遇甚厚。我进呈了以珊瑚⋯⋯各千件为主的贡礼。

达瓦罗布认为由此建立的皇帝下旨（edicts）-达赖喇嘛奏疏（memorials）关系是一种象征性的臣服和互相尊重。或可以说，这是宗教性文明与政治性文明在结构上的互相联结。

▍余论

我们有相当的理由认为“共主”理念、“共主”现象和共主体系是人类文明史的常态，如科博记录的印加体系，马林诺夫斯基笔下的西太平洋岛国体系，莫斯所说的总体呈献体系，索撒尔所说的非洲裂分-合组国家，普理查德所说的利比亚昔兰尼加教派性民族-国家，克罗伯分析的古希腊人域世界（oikoumene）等。

涂尔干曾认为罗马帝国是由性质不同的民族组成，它们在社会类型谱系上处在高低不同的位置上。进入本世纪，有学者发挥涂尔干的意见，重新定义“帝国”为包容异质民族的政体；新清史等领域的学者援用这一定义，以“松动”中国诸部之间的关系。西学的这一脉络，几乎没有触及我们所说的共主体系。

人类不同群体间如何实现共主关系？欧洲-西方的“帝国”观及实践，因其军事暴力、基督教附身和对当地的财富攫取，仅仅是一种不太成功的尝试。这一遗产的延续便是欧盟，但人们依旧在探索过程之中。

严复认为中西有关政治的设想根本不同，如西方的王仅仅是君而已，中国的皇帝却身兼天、地、君、亲、师于一体（下至县官皆是如此）。皇帝的另外一面是天子；他（她）是天下体系的象征性符号。这个观点抓住了汉文明共主体系的精髓，是极高明的。该体系的特征大致有：文化-文明-宗教的差异性和等级性包容，宽严有度、有别，因此它是多层复异的体系；远方的奇珍异品不断向共主汇聚，带动大量以神圣性为内质的财富，由共主向远方朝贡者流动，后者类似北美部落的“夸富散财庆典”（Potlatch），与欧洲帝国恰恰相反；而其无意识模式以“文明元素的吸纳-汇聚于共主-发散”的过程为特征；它不以军事暴力为必然条件，因此共主体系常以格尔茨所说的表演性的剧场-国家或谭拜雅所说的星系政体呈现出来；共主与远方朝贡者的关系具有协商的性质，不是绝对主义那种；他们不均等地互相承载对方的德性，并因此而拓展对方，是等级性的相互性存在。

然而，非西方文明利用欧洲-西方的框架来表达自身，经历一两个世纪的“借壳上市”，在西学的民族-国家框架内寻求另类可能性，曲折而委屈。实际上，中国目前的多民族国家并非是欧洲民族-国家模式的翻版，相反，它不过是以该模式为借口，旨在构建天下共主体系。我们在少数民族地区能感受到汉文化强大的同化力，可视为天下五服体系中的宾服因现代性在当地的推进而与第一服（即甸服）更近。但无论怎样，它们都具有宾服的特征。

总之，我们应给予本土概念表达自身的社会文化和历史以优先的认识论和本体论地位。天下共主的概念或能承担此一重任，并从民族-国家中拯救双重的多样性：作为他者的藏汉文明及其共主体系，以及藏汉文明的联结模式作为他者。这样，我们在天下的包容性中，不必为构建一个同质性的族而损失文明的多样性，亦不必为建构西学的框架而损失共主的本体；相反，我们能由此建构起更加广阔的和而不同的世界。

本文原载《文化纵横》2017年10期，图片来源于网络，欢迎个人分享，媒体转载请获得许可。