研究中国古代制度的学者，无不知道“外儒内法”的提法。用这四字概括中国古代的制度，确有独到之处，具有相当的解释力。但是，径直地用这四字去理解中国古代制度，会发现与各种史料中所呈现的综合的史实之间，还存在诸多障碍。

从施政目标看儒法分野

所谓“外儒内法”，主要是指秦以后的两千年制度表面上意识形态以儒家为主，内里却行法家的一套。这种提法虽没有否定儒的地位，但汉语中所谓的“内外”之别，却带有本质与现象、骨子与表面、本与末等含义，总之是前者重于后者。顺着这个思路，就有轻视儒在制度建设作用的倾向，甚至认为秦以后的儒者对制度几无影响。“外儒内法”之说并非全无道理，也有很多史实支撑这个观点，比如，儒家讲“仁政”，而法家讲法、势、术的结合。前者是谓王道，后者是霸道。汉宣帝教训太子：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”这就是把霸道放到与王道相提并论，甚至高于王道的地步。

但在笔者看来，儒法最大之分野，其实不在于二者采用何种执政方式，而在于他们的目标。执政方式不过是服务于某种政治目标的工具和手段。法家的狠辣手段，全是围绕着富国强兵。目标切近，功利性强。为了这样切近的目标，于是有了把君主神圣化的必要，以便在短时期里集中权力和调动国力。实际上，单纯从法家的理论家的著述看，并不提倡对臣民采取特别严酷的手段。但一旦设定富国强兵的目标，在现实中运作起来，大臣和人民均被工具化了。所谓“刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。”（《商君书·赏刑》）今天有人将这样的观点视之为“法律面前人人平等”的法治原则，可谓失之毫厘，差之千里。法家讲的“刑无等级”，是说君主有操纵刑的终极权力，这绝非“法律面前人人平等”，而是“君主之下人人平等”。打个不恰当的比喻，奴隶之间的地位相差不多，大致平等，但不能说平等地位的奴隶在享受着法治文明。

和法家相比，孔孟所讲的“仁政”则是非功利性的。施行仁政以惠民为本，这虽然符合统治者的长远利益，但却不能带来多少切近的好处，甚至往往要统治者抛弃当下可见的利益。不唯如是，孔孟的彻底之处还在于他们根本不谈利益问题，而是用“义利之辩”来表达自己的政治主张。也就是说，“仁政”是义，施行仁政本身就是目的，无需问是否有利益才去施行。儒者这样的言说，自然让很多当时关心利益所在的愚蠢统治者听不懂，所以认为儒者很迂腐。不过，要是儒者把“仁政”作为一种工具来看待，也就不成其为儒者，而是黄老或商韩了。

众所周知，在《论语》和《孟子》中有很多关于“仁”或“仁政”的议论。如果不得不用一句话来说明孔子政治学说的精华，笔者宁愿选择：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这句话的重点在于“有耻且格”。“有耻且格”的重点，又落在“格”字上。“格”训为“升”。就是商周时祭祀用语中常出现的“格于上帝”、“格于祖考”之义。如果意译成今日之白话，“格”字可以译成“上进心”、“自我激励”或“自我完善”。孔子主张的，乃是一种能使人不但有羞耻感，而且能自我激励、自我完善的良性政治。“仁政”学说的核心所在，就是要让政治和法律服务于人，并使一切人的善性和积极性都能被激发出来，从而推动社会进步。

良好的政治，是为一切人的自我完善提供条件，这是一个相当了不起的观点。它意味着，政治不是为了实现一家之利益或某些群体之利益，也不是为了维持统治现状，或者仅仅维持貌似“盛世”的局面，更不是为了富国强兵。这个观点甚至超越了政治是为了人民安居乐业这个流行说法。同时，这个观点又是开放的，它没有要求政治理想能够一蹴而就，因为人的自我完善本身就是过程性的。良好政治的达成，需要随着人的认识水平不断提高，为适应新的需求而不断改进。这就为现实中的制度改革预留了空间。

但是，某些教科书所重视的，是孔子在这句话中把广义的政治制度分成了德、礼、刑、政四个层次。这样说固然也有道理，但顺着这个思路下去，往往是把这话作为孔子讲“人治”、“德治”或“礼治”的注脚。这样，虽不算是把儒家讲歪了，但至少阻塞了古典思想启发今人的可能性。

作为“规则之治”的礼治

孔子在他所处的时代，显然无法预测身后两千多年里的政治体制。秦吞并六国后所开创的中央集权制，实际是重构了中国的“法统”。若以一言蔽之，新“法统”可以归纳为“法自君出”。但在先秦儒家眼中，这是无法想象的。在孔子的时代，礼虽然正在崩坏，但仍然是唯一的法统。

这里有必要简单地阐述一下三代之礼的性质。礼是从远古以来代代相传的惯例（不成文法）和典诰（成文法），由于长时间的积淀，到西周时期，礼已成为无所不包的、庞大的行为规范体系，它适用于当时社会几乎一切行为。因此，就社会需要什么样的制度而言，孔子认为只需要重申礼的内容即可，至多根据时代变化，在旧礼的基础上进行适当的调整。

孔子的贡献，是把隐藏在古礼中的核心思想“仁”发掘了出来，对于执政者而言，仁就是“爱人”、惠民等统治原则。仁和礼是不分的，时代变化了，礼要因应变化而作出调整，其调整的依据就是“仁”。在孔子看来，执政者自身也必须按照礼来约束自己。这对于任何阶层的执政者，上至天子，下至诸侯、卿大夫、士，皆无例外。按《左传》的句例，按照礼来做事，就以“礼也”二字加以肯定；不按礼来做事，就是“非礼也”。如果翻译成今天的法，“礼也”就是合法的，“非礼也”就是违法的。比如，《左传》桓公十五年载：“十五年春，天王使家父来求车，非礼也。诸侯不贡车服，天子不私求财。”这可以理解为，天子派家臣来鲁国求车的行为，是违法的。像这样的史实或案例，在《左传》中比比皆是。如果把《左传》中直接出现了“礼也”或“非礼也”的案例摘抄出来，就会发现，这些案例不但数量众多，而且适用关系涉及自天子以至诸侯、卿大夫等各种执政者阶层；从规范的行为种类来看，则大到各种政治、外交、军事、贡赋等领域（所谓吉、凶、宾、军、嘉等“五礼”），小到服饰、车器、仪容、建筑、乐舞等等，可谓琳琅大观。须知这些礼的史料，仅是因为牵涉到重大的历史事件而遗留下来。与周礼之全貌相比，这些流传下来的史料不过是沧海一粟。

可以说，夏商周三代所形成的礼制，是一个由成文和不成文规范构成的综合体系，不同阶层适用不同的礼，但任何阶层都不能脱离这一制度的约束。对于时人而言，这一体系的具体内容是确定且可知的，甚至就是日常生活的一部分。即使在春秋时期，大多数统治者也或多或少地知道他们在政治和日常生活中所必须遵循的礼。而之所以做出“非礼”行为，并非出于不知道，而是利欲熏心，明知故犯。如果不知道这个“法统”，仅凭《论语》中的只言片语或抽象论述，很难了解孔子所说的“礼治”的精髓。如果了解到上古的礼制是什么，就不会简单地将“礼治”归结为“人治”。在孔子所处的时期，强调“礼治”正是要将正在失范的行为纳入旧有的“法统”之中，从广义上说，孔子强调礼治，正是要强调一切人都必须服从固有制度，而这些固有制度（礼）的合理性或正当性，在孔子看来是已经经过历史或社会经验加以证成的。礼是时间的产物，它的合法性来源于历代人的选择与承认。作为“祖宗之法”，它里面或许有维护统治者利益的内容，但却不得不承认，任何世俗执政者都得服从“礼”，这一事实本身在性质上完全相异于秦以后的“法自君出”的法统。就此而言，秉承孔子礼治说的先秦儒家与法家的争论，可以理解旧法统和新法统之争。

把孔子说成是“人治论”的倡导者，则是把一种复杂的思想体系简单化了，这种说法是将一种特定历史中的思想理论从制度和社会中生生抽割出来。孔子提倡的“礼治”，非但不是人治，恰恰是一种严格意义上的“规则之治”。如果说这种“规则之治”与今天的“法治”有何不同，其区别主要反映在规则的内容上。三代之礼的内容，是主张不同阶层的人适用不同的礼，按照礼的规定，不同阶层所能获得的权力和财富资源是不同的，换言之，礼是一种支持资源分配不平等的规范体系，对于这一点，现代法治是不认同的。

然而，礼仅靠自身是不能运行的，其有效性得以保障，在于春秋以前的政治体制为封建制。今天各种教科书和日常语言中，经常有“封建专制主义”这个词。但稍有法政常识的人都知道，封建乃是一种以中央与地方之间分权为主要内容的政治体制，它的基本含义是，某个政治体内的上层统治者将地方的土地领有权、财税权、人事权、军权等，一并授予给下级统治者，同时下级统治者承诺履行各项政治、军事和经济等义务。这种政治体制在上古中国和中世纪欧洲都存在过，虽然内容有异，但性质相通。这一政治体制的基本架构是中央与地方分权，而分权体制和集权体制是相对立的。至于“专制主义”则是集权体制的极端形式。

以分权为实质的封建体制发展到极致，在欧洲中世纪表现为小邦林立，各自为政，是法兰西、德意志等欧洲国家在统一道路上的最大障碍；在中国的春秋时期，则表现为“诸侯坐大”、“陪臣执国命”。其共同点都是中央对地方失控，国内呈现一盘散沙的局面。当时名义上的最高统治者，不被诸侯势力所取代已经谢天谢地，遑论对地方实行专制统治？显然，既然是封建，就绝难有专制。说“封建专制主义”，就像说东周小朝廷可以对秦晋诸侯为所欲为一样可笑。

在西周时期，天子还能维持正常的天下格局，诸侯尚未坐大到可以无视天子权威和军事实力，于是封建制保证了礼的有效性。礼是封建格局下经过各方势力反复协调而产生的利益平衡机制，它虽然确定了各个阶层享受不平等的利益，但在这个规定下，又要求各个阶层的人各得其所，不能越礼行为，即使天子也不例外。也就是说，在封建制健全的时候，礼制就有保障。而“礼崩乐坏”恰是封建制衰颓的伴生现象。

从“忠君”看道统与法统

后人屡说孔孟之迂腐，其实这种迂腐只是因为他们不可能预见到一种新“法统”将在中国得势。当中央集权制诞生之后，封建制下的政治势力相互制约的平衡格局消失了。秦以后的政治史，基本上可以从中央权力不断加强，地方势力相对削弱这一线索上去理解。在这一新“法统”下，唯一可以与皇权相抗衡的，只剩下两种力量，一是农民在无法生存时揭竿而起的反抗能力；二是以信奉儒家思想的儒生为主体的官僚阶层。前者在平时不过是散沙一盘，只有在生存都不能得到保障的时候，他们才可能联合起来，并因联合而产生惊人的破坏力。而在集权制这一新法统下，儒生的处境极为尴尬。他们委质为臣，就应该按照儒家的理论，践行忠恕之道。曾子说：“为人谋而不忠乎？”儒家的“忠”虽不是绝对的，但一般来说，为人谋而不尽心尽力，则不可谓忠。或者说，在不能判断君主为“独夫”之前，就不能不竭诚尽忠。不过，这与法家提倡的绝对忠君，毕竟还有差别。无论孔、孟、荀，对于汤武革命，从来是抱着肯定态度的。《孟子》说汤武诛桀纣是诛一“独夫”，“未闻弑君”。而《韩非子·忠孝篇》却说：

尧舜汤武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。

又说：

臣之所闻曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”则人主虽不肖，臣不敢侵也。

这些话都是说君主绝对正确，容不得半点怀疑。所以，提倡绝对忠君的正是法家，而不是儒家。两家的区别，其实在《史记·太史公自序》中已经说得很明白了。“太史公”在评价儒家的特点时指出：“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”而评价法家是“若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”

这两句话粗看差不多，但只要知道什么是儒家所说的“礼”，就知道差别很大。在儒家看来，君臣都有各自需要遵守的礼，非礼之臣不是臣，非礼之君也不是君。所谓“君君、臣臣、父父、子子”，是说君要像君的样子，臣要像臣的样子，以此类推。而且这是一种客气的说法，不客气的说法应该反过来理解，那就是：如果君不像个君的样子，“汤武革命”就在情理之中了。但法家却不同，法家的“尊主卑臣”是一种僵化的政治关系，不允许对这种关系再做评价。按照韩非的比喻，君为冠帽，再破也要戴在头上；臣是鞋履，再新也只能穿在脚上。是所谓“人主虽不肖，臣不敢侵也”。并且认为非如此，天下就要大乱。这就把君主关系绝对化了。从法家这套僵化的名分理论，可以看到他们深受黄老“刑名”哲学的影响，可以说，先秦的儒、法、黄老等家均重视“名分”，而且对“名分”的讨论都构成了各自学说的理论基础，但由于“名分”学说的不同，却在实践中产生了极为不同的分野。

正是法家在秦国得势之后，中国的“颂圣”之声开始了。在儒家建构的君臣关系中，历代君主与大臣之间都是亦师亦友的关系，如皋陶、伊尹等。上古官职中，三公之位特尊，也是因为他们是天子之师保。但秦朝的文书遗式，如《李斯碑》（《泰山刻石》）中，动辄“臣昧死言”，“臣昧死请”，全然是奴才对主子的诚惶诚恐。秦的这种宫廷文书格式一直沿袭至西汉，到新莽时才把“昧死”改为“稽首”，但这时，“皇上圣明”，“臣罪该诛”的逻辑已渐被君主们视为当然，在臣下也已渐成为无奈而须接受的事实了。

把中国“颂圣”的传统记在儒家头上，这不得不说是找错了方向。但如果从这一角度出发，回过头来看“外儒内法”的观点，也是我们需要承认其合理之处。“外儒内法”在这里可以理解为，以曲解后的儒家忠道做幌子，为骨子里法家的绝对忠君遮羞。

但是在某些方面，先秦儒家所建立的“道统”仍然一直保留下来，并且相对独立于“法自君出”的新“法统”。资中筠先生已经指出，一是家国情怀，也就是“先天下之忧而忧”的国家主人翁精神；二是重名节，讲骨气，也就是“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的君子风骨。在制度的价值判断方面，则树立了“仁政”作为标杆。孔子所阐发的“仁”，可以区分为两个基本的方面，一是作为个人在日常生活中伦理实践的准则；二是作为执政者从政的准则。前者基本上可用“忠恕”来概括，后者则体现为“仁政”。二者有相通之处，不可截然分解，但我们可以把这两个基本面，看成是一个儒生在野和在朝时，其言行有不同的侧重。比如，孔子说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《述而》）这种话更像是在谈日常伦理。而在回答樊迟问仁时，说“举直错诸枉，能使枉者直。”（《颜渊》）就明显是在评价一个为政者的行为了。

以这样一个基本区分去观察，可以发现，孔子为执政者所设置的行为准则或政治理想，大多是清晰而具体，不容曲解的。这些准则或理想大致包括这些内容：1.统治者必须讲信用——“民无信不立”（《颜渊》）；2.为政者有义务使人民生活富裕和受到良好的教育——“富之”、“教之”（《子路》）；3.为政者必须在道德上自律——“不能正其身，如正人何？”（《子路》）4.举贤人，远谄佞——“先有司，赦小过，举贤才。”（《子路》）5.保护人民的正当利益——“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”（《尧曰》）6.为政者有维持社会公正的义务——“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。” （《为政》）等等。

可以说 ，这些为政者的行为准则或政治理想，是历代统治者都不得不承认，也无法曲解的。统治者可以做不到，或者反其道而行之，但却不能自诩合理。这就像法律一旦制定出来，人们可以不遵守或违法，但只要法律条文是明白易知的，对违法或不守法行为的评价就是确定的。

对于儒家所确立的这些政治准则和理想，法家也不能曲解。事实上，法家在这些问题上不但与儒家没有根本的分歧，反而有着共通之处。比如，韩非对臣民的态度是倾向于宽容的，他说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”（《韩非子·八经》）又如，韩非也重视为政必须去私立公，他说：“故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”（《有度》）这和孔子说“举直错诸枉”异曲同工。只不过，孔子是以民为本来考虑公私关系，而韩非则是从国治兵强的角度。

实际上，作为统治术的法家理论，真正可说有特色的论点只有两条，一是以“刑赏”治国，又特别强调重刑而轻赏。二是君主以治官为首要任务，治官又必须以法、势、术相结合为手段。其中，重刑政策在秦以后基本上被抛弃了。回到了儒家提倡的“刑罚世轻世重”的轨道上去。刑法体系上，儒家提倡的符合“中庸”之道的刑罚政策，基本上成为后世刑律的立法准则。但法、势、术相结合的治官要领，则作为历代君主的“枕中秘”，成为实现专制的有力工具。而这一点，则是“维护君主绝对地位”作为法家的前提的逻辑延伸。

结论

综上而论，无论从制度的评价标准，还是从刑法制度的构造特点来说，“外儒内法”都是不够贴切的。秦以后新“法统”的确立，在具体制度方面固然深受法家理论的影响，但法家却没能在意识形态和立法原则上占上风。“道统”和“法统”之间存在着相当的张力。“法自君出”的“法统”虽已建立，但自君所出之法，却始终受到道统的影响、约束和评价。

先秦的儒法之争，以及秦以后的道统与法统之分异与融合，是个极为宏大的问题。区区数千言自然不能将其中的细节分梳明白。本文并不是要彻底推翻原有的“外儒内法”观点，只是说，如果细加分析，可以发现它是单向度的，解释力还不够充分。加上一种解释角度，会让我们对中国制度史的认识更加丰满。

尽管本文似乎为儒家做了过多的辩护。但笔者并非儒家学说的拥趸，特别是不认为在具体的政治制度设计上，先秦儒家为今天的中国留下了多少可资利用的资源，更不认为只要阅读儒家经典就能开出现代民主之花，只是不赞成把先秦儒家说成是一种附和统治者的学说。儒家所提倡的独立人格和君子风骨，与西方文明中的公民人格虽然不同，却仍有相通之处。而儒家所提出来的关于良好政治的理想，其高度和光亮度至今还没有得到充分的理解。遗憾的是，在我们还远没有接受西方政治文明的今天，这种古典传统已离我们远去。

（作者单位：华中科技大学法学院）