非常感谢能到北大法学院法学社来讲一下我这两三年的一些法学思考。

　　我今天讲的题目是“论革命的法理学”，这是我这一两年准备撰写的一本小册子的第一部分。按照我的计划，这本小册子的题目就叫《国家的构建：从革命的法理学到反革命的法理学》，全书分为三个部分。我想探讨的是：中西政治体制在近现代碰撞之后，西方关于国家构建的两种政治与法律理论体系以及实践模式，对我们现代中国，特别是中国的两个人民共和国，到底具有哪些理论以及现实的意义。

　　第一部分我探讨的是“革命的法理学”，这是一种法俄式的关于现代政治、现代国家构建的法理学。第二部分是“反革命的法理学”部分，则探讨一下英国“光荣革命”以及美国“立宪革命”的法理学，我认为在它们背后有一种我称为“反革命的法理学”。两种西方社会的政法理论路径，在经历了鸦片战争的现代中国，特别是在中华民国（第一共和国）和中华人民共和国（第二共和国）的国家构建方面，它们具有哪些启发性的意义？我们的国家构建依据的法理学到底是什么？很多问题值得思考。

　　黑格尔有句名言：“熟知未必真知。”我觉得这句话对法学、尤其是宪法学的同学们来说是很具有现实意味的。大家肯定熟知“中华人民共和国”，但其到底意味着什么？什么是“中华”？什么是“人民”？什么是“共和国”？这些问题，大家是否好好想过。我觉得就此印证了“熟知未必真知”这句话。

　　什么是“中华”？前不久我们曾经开会讨论过这个问题，20世纪30年代顾颉刚先生就有“中华本部论”，后来费孝通先生将其概括为“美美论”。“各美其美，美美与共”。对于“美美论”我想说一下，我认为这是一种理想形态，但是一个现代民族作为一个政治体，如何能够做到与他者“美美与共”，这在政治哲学上是有严峻问题的，在现实中也难以真正的实现。社会学家可以把它作为一个理想来谈，但是作为一个宪法学家、政治学家，这套“美美论”并不足以解决现实问题。什么是“人民”？宪法学中的“人民”概念，显然不同于社会学乃至政治学中的“人民”的概念，它到底意味着什么？这也需要辨析。至于什么是“共和国”？这个问题就更复杂了，有古典共和国与现代共和国，有民主共和国与宪政共和国，等等。总之，诸多问题需要我们探讨。

　　这些都是我们熟知的，但并没有到达真知。我今天要谈的“革命”，也属于这类话题。大家，尤其是我这种岁数的人，都非常熟悉“革命”这个词汇。我们过去读文艺作品、读20世纪几乎所有的著作，“革命”一词无处不在，而且是个好词，我们都认为“革命”代表着进步与正义。但是“革命”到底意味着什么？在中学中，“汤武革命”、孙中山的“革命党人”、共产党的“农民革命”，它们之间是什么关系？在西学中，英国的“革命”和法国的“革命”是有什么区别？政治革命、社会革命乃至文化革命是什么意思？这些都是需要认真思考的问题，革命一词是有待辨析的概念。所以，“熟知未必真知”这句话应当上升到理论的高度，研究国家构建问题的同学应当认真对待。

　　我今天要谈的“论革命的法理学”，不是想从“革命”的综合或整全定义来谈，因为革命有社会革命、政治革命、文化革命，还有心灵深处的精神革命。我谈的重点是“革命的法理学”，即这样一种法权结构，尤其是国家的政治结构、宪政结构同“革命”的关系是什么。

　　大家都知道列宁的《国家与革命》这部著作。现在人们不大读这本书了，但是无论你赞同与否，我觉得这是一本伟大的著作，它对于中国的政治道路，尤其是对中国这六十年的国家建设，直到现在都有深远影响。学法学的人都知道，改革开放之前，我国的法学基本上都是从苏联的国家与法的理论演变过来的。我们现在可以不提《国家与革命》，但这里面隐含的问题是绕不过的，它们涉及国家构建的法权问题，尤其是政治与宪法制度的本质问题。我们现在当然不一定完全用苏联的那一套语言或意识形态来阐述这些问题了，但是这些问题本身并没有解决，我觉得现在的宪法学界、政治学界、法理学界存在着一种“把孩子和洗脚水一起倒掉的”的情况，学者们刻意不谈国家与法的问题，力图把过去三十年的理论问题以及苏联法学传统那一套全盘扔掉，我认为这不应该，也不可能。因为我们现实的国家制度依然是共产党领导的共和国，国家与法的理论问题是扔不掉的，《国家与革命》依然是理解中国革命与中国的国家体制的一部经典。近来我在读你们法学院薛军老师翻译的意大利公法学家马尔蒂诺的《罗马政制史》，我觉得列宁的《国家与革命》并不单纯是意识形态的著作，列宁是个法学家，列宁的理论与罗马政治有着密切的关系，他关于专政、独裁等一系列政治问题的论述值得我们认真研究。

　　“革命的法理学”并不囿于教科书上谈的法的本性、法的程序、法的价值，这些问题的渊源涉及到现代国家的构建问题，而在我看来，现代国家的构建就与“革命与反革命”这两个重大的理论路径有关。

　　一、现代与革命

　　1、 关于现代政治的两种叙事

　　政治有现代政治、古典政治之别，所谓古今之别，除了文化形态上的区别，它隐含的实际上是一种古今政治形态的转变。我们在这里不对这种古今政治形态转变的细节进行探讨，但大家在研究国家构建、法理学、“革命与反革命的法理学”的时候，应该有这样一种思维模式：古典政治形态，无论是希腊政治还是罗马政治，与现代主权国家的现代政治是有重大分别的。如何看待这种分别？从大的方面来说，有两种叙事模式。

　　一种是保守主义的或者说演进论的叙事，像英国的休谟、伯克，法国的波絮埃、博丹，德国的黑格尔、萨维尼。它虽然也强调政治形态的差别，但是不同于激进主义的叙事模式，它不强调古今的截然断裂，不是从零开始，而是一个从有到有的生成。尽管不同的思想家强调的重点不一样，像波絮埃强调大公主义的天主教教义，博丹强调主权与自然法和神法的融合，黑格尔对古希腊精神与日耳曼精神的融合情有独钟，伯克则强调古代的王制与普通法，但是他们都认为这是一个演变的过程。

　　第二种是激进主义的叙事。激进主义则认为古今是一种绝对的断裂，是一种从零、从无到有的生成。代表人物有霍布斯、卢梭、青年黑格尔、马克思，甚至是后来的布尔什维克主义以及巴枯宁主义。尤其是其中的霍布斯，从现代政治角度看，他是从无到有、由人创造现代政治的政治哲学家第一人。

　　我想要强调的是，现代政治与古典政治有一个巨大的差别。古典政治是自然循环论的，从某种角度上讲是一种人义论的，以人为主题（这个“人”不是“人文主义”中的“人”），是一种宇宙与人和谐的政治形态；而现代政治，包括霍布斯、马克思，基本上都有着强大的神学背景，神学中最大的问题，或者说是思想上的动力机制，就是从无到有的逻辑。当然现代政治经过中世纪的转变，到了17、18世纪之后，这种从无到有的逻辑和阿奎那的观念不同，但是仍可以说现代政治具有明显的神学背景。像中国这样的后发国家，它们之所以没有建设成为类似于西方的一套现代政体，除了它自身的民族特殊性之外，其中最主要的问题就在于，非基督教世界缺乏一种从无到有的深层次神学逻辑。那么我们就要思考，对于没有基督教背景、缺乏现代政治从无到有的神学背景的后发国家来说，如何构建自己的国家形态。

　　古典政治与现代政治的背后有着两种神义观或政治神学。前一种政治是有关守护的神义论，后一种政治则是反抗的神义论；前一种属于使徒的神学，后一种则属于先知的神学；前一种属于政治家的神学，后一种则属于人民的神学；前一种属于统治者的神学，后一种则属于奴隶的神学。

　　以上即是我对现代两种政治划分的大体上的勾勒。

　　2、关于现代革命的两种不同解释

　　第一种对革命的解释——我不过是重复了阿伦特对“革命”词源学以及英美政治的研究——认为，“革命”一词本来是天文学中描述天体循环运动的术语，后来转移到政治学中来，它本来就是一种对于偏离的、僭越的乃之失序的运动的回归，例如“光荣革命”。“光荣革命”有泛义的解释，也有狭义的解释：泛义的解释（比如马克思）将“光荣革命”解释为一个长期的阶段；狭义的、政治学角度的解释则认为它是从当时克伦威尔的共和政体回复到过去的王制（以《继承法》、《权利法案》、《宗教法案》的颁布为标志）这样一个阶段。“光荣革命”实际上是一种复辟，这才是“光荣革命”的本来意思，研读英国史时需要注意这一点。在中国，“革命”并不是一个现代词汇，古典时期有“汤武革命”中的“革命”，基本上也意味着败坏的、偏差秩序向原先秩序的回归。我们之后所谈的“革命”，基本上是在“光荣革命”这层意思上来谈的，我们把这种革命称为“反革命”，认为这是对现代激进革命的一种Anti-revolution。

　　第二种对革命的解释，就是现在大家一般对革命的理解，认为革命是一种对政治秩序、社会秩序、文化秩序从无到有的新创，一种否定性过程。如前所述，这种解释有其神学背景，没有基督教的神学，也就没有现代革命的一套理论。现代革命理论强调一种必然性、强调其中的张力，并把这种必然性内在的张力表现为一种否定性的命运，表现为第二重的革命。

　　这两种理论形态的革命，在现代社会（从“光荣革命”开始，到19世纪第一波现代国家建立，甚至到后发国家的建国），各自都面临着理论困境。

　　循环论的革命论面临的问题在于：如何把新的内容，即社会变化中的政治内容、经济内容回复到过去旧的秩序中来。像“光荣革命”就充分体现出英美革命的一种看似“旧瓶装新酒”的政治智慧，英国并没有真正回到过去的王制中去，而是用君主立宪取而代之，王权也越来越虚化。但是除了英美两国的建国中体现出了这种高明的智慧之外（不光是一种实践中的智慧，也是一种理论智慧），在其它国家像法国、德国、俄国甚至中国、日本，保守主义都面临着“旧瓶装不下新酒”、“新酒必然要炸裂旧瓶”这样的问题。这就导致两种保守主义：一种是英美的保守主义，一种智慧的、高明的、成功的保守主义；另一种是反动的保守主义。后者如拿破仑之后的神圣同盟，这种反动的保守主义可能在当时的政治格局中起到了一定作用，但在19世纪之后就彻底地退出了历史的舞台（这种守旧的保守主义在西方、在欧陆国家也产生了很多的思想家。他们的思想也很深邃，但是往往同神圣罗马帝国的帝制、法国旧制度等相联系，所以我认为要对革命抱有一种同情的理解。前几天我在读托克维尔的《旧制度与大革命》，他虽然是贵族，但是认为革命是必然的，对革命就持有一种同情的理解。而伯克对法国大革命的思考就完全不同，伯克是站在英国的立场上看待法国大革命，想当然地认为法国的旧制度类似于英国的王制时期，所以会产生他那种对法国大革命的理解、对民主的恐惧）。反动的保守主义随着历史的演进很快就烟消云散了，但是英美的保守主义一直富有生命力，直到现在，我们所面临的仍是英美保守主义所构建的现代政治结构（包含两块，一块是国内政治秩序，一块是国际政治秩序）。我个人比较赞同这种英美保守主义，我一直主张我们要学习这种保守主义。

　　而关于激进革命论、“革命的法理学”所面临的问题，像哈耶克等谈到的那样，法国大革命、俄国列宁革命乃至中国文化大革命、无产阶级继续革命论等，此类革命有其历史的正当性和必然性，但是现代国家的政治制度从根本上看是保守性的，是为了守护制度而存在的，制宪是为了守宪（像陈端洪老师提到的那样，法国、德国有制宪权，但英国虽然建立起了宪政国家，却没有制宪权，这里就有一个制宪权在不同国家政治体制中的发生学问题，需要加以讨论。英国为什么没有制宪权？美国的制宪权和法国有什么不同？这些问题都需要宪法学者加以研究），而这种激进革命论就没有从理论上对“从革命到守护”这一转型做出富有政治逻辑和宪法逻辑的解释。“打天下”之后如何转换为“坐天下”，这也是现在执政党所面临的问题。按照激进革命的否定逻辑，必然发展成为历史虚无主义、绝对的弥赛亚主义。这种否定性过程不是简单的哲学术语，在现实中是以数以千万人的生命为代价的。

　　二、革命的法理学

　　没有现代国家，那么革命——无论是保守主义循环论的革命，还是激进主义神义论的革命，也就无从谈起。忽视现代国家的构建问题，那么英国的光荣革命、法国的大革命、中国的王朝政治的革命乃至汤武革命都无法得到真正的解释。在思考普通法、罗马法等的法理学问题的时候，如果不同国家构建结合起来，那么在我看来，这种法理学就是一种法律的法理学、哈特的法理学，而不是一种真正的国家的法理学、最深层的法理学。考察革命的法理学，不能单纯从不同法系的维度上来考察，即不能单纯从罗马法、普通法、日尔曼法、教会法这些不同法系的渊源及其变革上来考察，而应该切入现代政治的核心——国家问题上来。正是因为国家构建，才使得革命的法理学有了超越于法理学的另外一层政治法学的意义。

　　1.现代法理学与立法理性

　　刚才提到了一个守护的问题。我们都知道大法官被称为“守护神”，但是大法官是在从非常政治到日常政治转变之后来产生的，那么现代政治中真正的守护神在哪里？在这个从革命到反革命的转变过程中，法理学问题的关键是什么？这就涉及到立法理性问题。

　　古典政治中有两种法理学：一种是基于战争胜利者的暴力的（针对奴隶）与美德的（针对公民）法理学，像在古希腊、罗马的城邦国家中，主人是国家的公民，奴隶是会说话的工具；另一种苏格拉底、柏拉图的法理学则是一种知识的、智慧的、认识的法理学。在现代政治的法理学中存在一个问题，即如前所述，国家的构建完成转换的基础在于立法理性，而立法理性中又存在着从君主的法理学到人民的法理学的转换。从历史演变可以看到，17、18世纪西方到后来发生了主权在王到主权在民的转变过程。（在这个过程中，普通法虽然和政治有关系，但是企图从普通法中构建出一个国家是不可能的。从封建时期到现代国家建成，普通法并没有什么根本变化。其唯一的价值在于普通法守护的是一种自由，而这种自由是一种封建时期的自由。有一句话叫“自由是古典的，专制是现代的”。说“自由是古典的”，是因为从历史演变上来说，宪法学上的自由最开始是一种封建的特许专营权，是一种贵族的自由、一种古典的自由，现代专制及绝对主义之前的自由。说“专制是现代的”，是因为专制制度是王权之后应打破贵族各种法权、审判权等特权的需要而建立的，其要建立一种透明的法律体制、统一的政治体制、行政体制、税收体制、社会治安、国防军等等。专制在这个层面上同自由是对立的，但是这种专制同我们所说的“专制主义”的专制不同。）也即是说，“革命的法理学”存在着一个从君主到人民的转变，而代表人民的议会，也离不开君主，因为议会包含有三块内容：上议院、下议院以及王。这是基于立法理性的法理学。而在司法领域，除了普通法，它与现代政治没有关系，即使是普通法，法官也是由国王任命的，而且普通法也只是完成日常政治转换后，通过维护自由、权利来制约国家政体的一种制度。（在英国式的保守的、反革命的革命路径中，政体转变了，但是普通法、日尔曼法自始至终没有什么变化。所以我觉得，法律本身与现代政治有关系，但是它不是现代政治主要的、发生决定作用的动力，决定性的动力机制在于议会、君主。）所以这里的关键问题是还立法以理性。

　　法理学的立法理性从一出现就在其关于现代国家的构建，尤其是宪政框架的安排方面，面临着严峻的挑战，即由谁、以何种方式、凭什么立法？这是现代政治的立法理性所面临的三个最核心的问题。

　　（1）由谁立法：绝对的君主论或君主专制主义。从君主作为立法者到人民作为立法者，并不能保证现代政治的法权结构就是一个正义的法权结构。人民未必能够为自己制定一个良善的法律，而君主作为立法者，有时也可以为人民立下很好的法律，这里立法理性就要处理好君主以及匿名的君主在宪政框架下与人民及其代表的关系问题。

　　（2）以何种方式立法：立法理性固然存系于君主或人民，但更重要的则是表现为通过一定程序和方式来为现代政治确立其法律制度，理性存在于技艺。议会制的立法形式作为与其它各种立法形式博弈中的较为优良的立法形式而胜出。

　　（3）凭什么立法：立法理性所确立的法律秩序、法律规则，是否真正符合人民利益，保护人民的自由与权利呢？为了防止所谓的“多数人的暴政”的问题，“独立司法”便作为立法理性的一个重要而必要的补充就进入到现代政治国家之中。

　　我在另一篇文章中特别阐述了从政治宪政主义到司法宪政主义的转变，我刚刚谈到的立法理性基本上属于政治宪政主义的范畴。

　　2.现代法理学与革命路径

　　刚才所谈的偏重于认为英美的现代法理学比较高明，但是我们不能像教科书中那样一谈到英美就谈“司法审查”、“违宪审查”，这不是英美法理学的根本内容，英美法理学的根本内容是我刚刚所谈的保守主义的革命以及立法理性等内容，其与司法理性相关的法理学内容也很好，但是它不能够解决国家现实问题，司法家也没有这方面的抱负和野心。

　　但是除了英美，现在世界上占主流的还是革命的法理学。这里的“革命”这个词，指的是一种激进的革命，而不是循环论的、“光荣革命”的革命。到今天也是如此，至少自苏联解体之后，中国改革开放之前，这种革命的法理学在中国、在西方都是不可抗拒的、占主导地位。在现代政治中畅行的是神义论的革命创世，这种革命具有极强的正当性，连迈斯特那样的所谓反动派，也是不赞成直接对抗革命的“反革命”（counter-revolution）的，他主张的乃是另外一种蕴含革命的“反革命”（anti-revolution）。真正的counter-revolution是非常少的，要想对抗几百年来的政治潮流十分困难。但是我觉得宪法学、法理学、基于宪法的法理学以及基于现代国家的法理学，如果不能抗拒革命的力量与结构，灾难就会降临。这是因为革命的法理学有着神义论的逻辑，不完全是人的事物（假如是人的事物，人凭着激情与欲望破坏旧的制度，那么总体上“反革命”仍然有力量来加以制止），但是西方从无到有的强大的神学背景与神学逻辑，使得这种革命的法理学具有不可抗拒的力量。中国没有神学的背景，但是我们有近现代之来历史的悲情，有对国家强大、历史延续的集体追求与传统，使得这种革命的法理学变得很难抗拒。尤其是国民党、共产党，特别是共产党，又把其建党理论同西方现代性、现代政治的“革命的法理学/宪法学/建国学”联系起来，使得神学的与民族的两重激进主义叠合在一起。例如，国民党的建国学说在后期受到了苏联的影响，共产党更不用说。这都使得我们现在的“反革命”变得更加的艰难。我们要对“革命”有着一种同情的理解，但是这种同情的理解并不等同于要把这种革命的逻辑延续下去。

 “革命的法理学”是一种革命的弥赛亚主义，苏联与中国都是如此。

　　“革命的法理学”实际上隐含着双重的革命。

　　（1）第一重革命，既对于经院神学背景下的人间秩序（阿奎那式的、西方古典的循环论的结构，其中自然事物与人的事物是同一个逻辑层次的）的否定，这个革命的成果就是现代利维坦的构建，利维坦即是破除循环论的新的人造世界。

　　（2）第二重革命即要破除利维坦本身。霍布斯讲利维坦的时候谈到它需要滋养，用现在的话说就是它有一套市民社会、经济社会、世俗国家、权力学说、仁爱学说、幸福与博爱等等。革命论就是要破除这些东西。这些东西本来并非循环论的内容，因为古典时期是没有私人权利、个人自由，私人财产、个人自由等等，是现代政治的产物，革命论也要把这些东西加以破除。

　　双重革命最后的结果就是不断地破除自身，是不断的破除这个过程本身。这个否定的过程并非单一的、平面的过程。

　　在上述有关现代政治的革命叙事中，大致有四个经典性的文本，它们分别代表了现代政治的革命主义的四个阶段，一个是霍布斯的《利维坦》，一个是卢梭的《论人类不平等的起源和基础》（它同样是一种革命的法理学，通过对于现代政治的批判，为自然人到政治人的过渡，提供了一个道德人的中介，从而开启了激进启蒙运动乃至法国大革命的先声），一个是马克思的《共产党宣言》（马克思也属于现代政治理论中的极端革命派。如果说《资本论》是马克思用经济学语言撰写的革命法理学，那么《共产党宣言》就是他的启示录。他通过一整套科学社会主义的严密论证，炮制出一个破除一切资本主义国家的革命理论。他的共产主义学说，类似于基督教的千年王国，是一种现代政治的弥赛亚主义），一个是列宁的《国家与革命》（列宁关于国家的学说是否必然导向斯大林，需要讨论，因为斯大林时期已经不是弥赛亚主义了，而是苏俄主权帝国。对列宁需要高度重视，列宁的《国家与革命》也是最经典的“革命的法理学”著作。）。

　　通过前面四个版本的革命风云录的描绘，我们看到，现代政治的革命法理学最终导致的结果，便是这种激进革命在破除神义论和人义论的双重桎梏下，建立起一个虚无主义的政治新宗教。也就是说，现代政治激进主义的革命浪潮，如果不沦为历史虚无主义的末世论，就只能依靠这种逻辑上完全不成立的人本主义新宗教来扶持，而支撑它的则显然是实证性的政治极权主义。我想要说明的是这样一种路径，阐述革命法理学内在的宪法政治，以及这种宪法结构中内在的一个巨大的悖论——完成国家构建之后如何守护它，通过从无到有的革命建立新世界后，是否仍然要坚持革命的逻辑。现代宪法学强调守护，但是如何从革命的法理学转变到守护，这种逻辑变化便是革命的法理学最大的问题。作为后发国家，我们很难像英美那样幸运地完成“光荣革命”。对于我们国家三十年的改革，我认为不能单从经济学的角度去考察，还应该从政治学、宪法学的角度去看待。如果从这种角度着手，那么这三十年的改革/转换是否有其文本或内在的机制、这种内在的机制究竟在哪里、其内在逻辑是什么、这种转换进行到了哪一步，这是对政治学者、宪法学者们智慧与经验的挑战。

　　以上只是我整个思路的第一部分，我自己所期望的是，在未来中国能够从理论与实践上完成从革命的法理学到反革命的法理学的转换。我思路的第二部分是“反革命的法理学”，主要包括“光荣革命与辉格党人的法理学”、“美国的立宪法理学”这两部分（我认为在美国实现了一种“革命的反革命”，独立战争、南北内战是对殖民统治、种族统治的革命，但是之后无论经济、政治如何动荡，美国也再没有政治革命，守护了革命的成果。比如这次金融危机，美国的调整也只是政策层面的变化，宪法层面并未改变）。我思路的第三部分是“中国的立宪建国：从革命的法理学到反革命的法理学”，包括“古典中国的革命观”、“现代中国的革命与建国”、“为反革命正名：反革命的法理学”这三个部分。我认为中国的立宪建国不应该基于革命的法理学，而应当基于反革命的法理学。中国目前所经历的大变局、中华民族的复兴等等，并不单纯是经济的发展，最主要的当属国家构建问题，国家构建问题就是一个宪政制度问题，而宪政制度问题已不再是革命范畴，而是反革命的宪政构建问题。这不是英国的问题，不是美国的问题，也不是孙中山的问题，而是未来几十年摆在中国宪法学者面前最根本的问题。