全球文明竞争视野中的儒学复兴

——专访新加坡国立大学东亚研究所所长郑永年

一、儒学与现代国家建设

《文化纵横》：从文明竞争的角度来看，其实，全球各个古典文明都曾经遭遇了现代性的挑战，这种古今之争到今天也还没有终结。对于这种冲突，基督教国家的处理相对比较成功。他们的政治实践，成为某种具有规范意义的标准，也成了我们衡量某种文明是不是“文明”“进步”的指标，那么从经验意义上来看，基督教国家的成功之处何在？这些指标又是不是合理的呢？

郑永年：文明之间的竞争其实从一开始就有，尤其对以宗教为核心的文明来说。其中基督教在竞争过程中获得了优势。可以从三个层面来看：首先是个人层面，经过宗教改革之后，个人获得了可以直接面对上帝，和上帝对话的权利。也就是说实现了上帝面前人人平等的权利。这是西方个人主义产生和发展的前提条件。而个人主义在西方各方面发展过程中都扮演了很重要的角色。在经济方面，宗教改革也证明了商业行为的合理性。基督教强调人的“原罪”，但这种“原罪”不是不可以克服的。我们在韦伯那里可以看到，人是可以通过自己的劳动来清洗“原罪”的。再者，如果商业行为被合理化，但并非所有的社会领域都是可以被商业化的。基督教因此也在一些方面保护社会。除了提供信仰外，宗教还努力保护家庭。教会对离婚的惩罚（无论是心灵上的还是物质上的）都很严厉。有些西方学者指出，没有宗教改革，西方的工业化和商业化就不可能那么顺利。当然，早期是宗教保护社会，后来保护社会的很多功能被转让给了世俗政权。在政治上，基督教实现了政教分离，尽管过程相当困难。凯撒的事和教皇的事分开来很不容易，但这种分开的意义则是怎么说也不过分的。

此外，更重要的是基督教到现在为止都在努力保持与现实世界的相关性。只有这样，宗教才能具有指导意义。如果没有相关性，就变成一种纯宗教和信念，在引导人的行为方面容易变得激进。在很大程度上，基督教正在逐渐演变成为一种比较世俗化的宗教。在20世纪初，尼采曾宣称说“上帝死了”。但现实的情况是，即使原来的上帝死了，人们也会创造出另外一个符合当代需求的上帝。文明竞争不仅仅指的是一种文明和另一种文明的竞争，而且也是文明本身的进步。

伊斯兰和其他一些宗教的情况有所不同。尽管不是说这些宗教没有进步，但在向现代性调适方面，没有基督教那样的灵活性。当基督教文明已经变得相当世俗化的时候，其他一些宗教文明的宗教性似乎不减。所以，有些学者认为，现在所谓的文明冲突在很大程度上是世俗化和作为纯信念宗教之间的冲突。

《文化纵横》：那么，对于儒学而言，其对于现代国家的建立有什么优劣之处呢？

郑永年：儒家作为一种统治哲学必须和一个特定的政体相关。这也表现在中国的历史上。历代皇帝尊孔，但皇帝们对孔的理解可以有不同。同样，在儒学国际化（区域化）过程中，不同社会接受儒学，但对儒学的理解可以有不同。日本、朝鲜半岛和越南，儒学在这些东亚社会都普遍存在，但表现为不同形式。

就中国来说，作为一种统治哲学的儒学更有了其特定的功能，即作为社会道德的根源。儒学因此也往往具有一种国教性质。在其他宗教文明，存在着一个外在的和超然的东西，但在中国，没有这个东西。对超然的东西的认同使得人们有一个“心中”的客观标准。比如说，西方的左右派之间的争论不会走得太远，因为大家都有一个外在的标准作为参照。在这样的情况下，理性争论（reasoning）成为可能。而在中国，因为没有这个外在的存在物，人们的参照物就是世俗的。历朝历代，如果有不同意见的争论，各方都会把争论拉向一个极端。那么，最后谁来说了算呢？最后目标就是“中庸”，而“中庸”是世俗的皇帝说了算。所以，中国的统治者有额外的负担，要提供道德资源。同时，这也使得中国的统治者拥有了额外的权威。

这个特点既是儒学的优势，也是儒学的劣势。说其是优势，是因为儒学对统治者有额外的要求。中国文明对皇帝和政府官员有那么高的要求和儒学是分不开的。这也就是人们所理解的儒学作为一种与西方的民主(democracy)相对的“贤人政治”（meritocracy）。说其是劣势，是因为人们往往把规范（normative）层面的东西当成实证层面（positive）的东西，例如把“皇帝应当是贤者”当成了“皇帝是贤者”。因为皇帝和统治者具有了至高无上的道德含义，他们往往不受任何东西的约束，而行使专断的权力。而儒学努力加之于统治者之上的“规范”显得过于软弱，而根本不能约束统治者的行为。

因此，要儒学再次成为统治哲学也需要创造性地转型。对统治者的道德要求必须培养。我说过，这个世界上，没有像中国那样更需要孔子学院的国家了。但是，统治者的道德权威不能让统治者本身来规定。对统治者的评估权力必须分散到社会，而这要求儒学的社会化。中国不可能创造一个宗教色彩的外在的制约机制。在民主化时代，这个外在的制约机制只能来自于社会力量。只有当社会对政府官员产生外在的制约时，执政者才会真正体现儒学的优势特质。从长远来看，这种外在的衡量标准和制约手段也有助于中国的法制建设和法治精神的产生和发展。

二、东亚的儒家特性

《文化纵横》：我们再来看看现实中的儒学，或者通常所说的儒教社会，也就是东亚的国家和地区的实践。人们通常用亚洲式资本主义来形容这些国家，亨廷顿在他的书中将其归纳为：秩序、纪律、家庭责任感、勤奋工作、集体主义、节俭等。在我看来，很难说这些特征为东亚所有的国家和地区所分享，比如，秩序、纪律在当代中国很难说是重要的，我们甚至可以说，当下中国是全世界最灵活多变、最善于逃避纪律和规则的地方。集体主义似乎在香港和新加坡表现也不那么突出。你怎么看呢？

郑永年：的确如此。但我愿意强调儒学的普世性，而非特殊性；或者说普世性是首要的，而特殊性是第二位的。我觉得很多人强调的西方VS东方既不符合现实，也无助于现实政策。从前亚洲较欧洲落后的时候，人们就认为亚洲的价值观对经济发展有害。这就是韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书的主题。比韦伯更早的时候，马克思也提出了著名的“亚细亚生产方式”的概念，把以中国和印度为代表的亚洲价值视为是与经济落后、政治专制联系起来的。德国学者魏特夫更在此基础上把中国社会视为 “水利社会”。

亚洲第一个实现现代化的是日本。日本崛起的时候，很多人把日本视为西方化的结果。日本的主流社会也是这样认为的。但当后来亚洲“四小龙”崛起以后，人们就对亚洲价值有了相反的看法。因为日本和亚洲“四小龙”都属于儒家文化圈，人们的目光就落在了儒学对亚洲经济的贡献。这方面已经有很多的文献。同时，西方学者也重新解读日本的发展，不再强调日本的西方化，而是日本文化的特质。我的老朋友傅高义就是其中这样一位学者，他著有《日本第一》一书。

你提到的亨廷顿也属于这类学者的一位。但实际上他所强调的这些品质在西方也存在。比如说，亚洲价值中体现的节俭更是西方新教伦理的核心。我上面也强调过，基督教是非常重视家庭的价值的。节俭（鼓励投资）、家庭、勤奋等所谓的亚洲价值也是西方价值。我个人倾向于认同法国社会学家杜尔凯姆的说法，认为集体主义、个人主义、纪律等等品质与一个国家的社会经济和工业化程度有关。很难说一个社会代表的是个人主义，而另一个社会代表的是集体主义。工业化既需要集体主义（在生产线上需要高度的合作），也需要个人主义（需要创新）。西方比亚洲社会更早地实现了工业化和经济发展。个人主义和集体主义在西方得到更早的发展和整合。亚洲社会在很长时间里一直处于农业社会，并不存在产生西方式个人主义和集体主义的客观条件。当我们说，日本人比中国人更具有集体主义精神，这并不是说日本人天生就是集体主义的，而是其社会经济结构要求日本人具有集体主义精神，久而久之，就形成了一种文化。

所以，如果经验地考察每一个社会人群的各种特征或者价值的起源，人们就会发现西方VS东方实际上是夸大的。西方文化和儒家文化不仅没有发生任何具有本质意义的冲突，相反，随着亚洲社会现代化的进展，亚洲文化和西方文化越来越具有相同的表现特征。文化对一个社会的经济政治发展发生影响，但另一方面文化也不是恒久不变的。任何文化如果不能适应经济政治的变化，那就会被淘汰。文化因此也是经济社会制度的产物。从世界历史看，现代化和经济发展，加上当代全球化，正在创造越来越多的跨越国界的文化，但同时地方文化仍然继续发展，并且因为全球化而凸显出其本身的特色。很多地方性文化的继续和强化并不是这些地方个人的特质所致，而是因为不同的经济结构和社会结构所致。

《文化纵横》：不过，在我看来，另外一些特征，或许在东亚的国家和地区中更具有普遍性。尤其是在华人社会，台湾、香港、新加坡和大陆。在社会层面，精英和大众的天然分野非常鲜明，大众是普遍的物质主义的、个人主义的，对于政治和公共事务通常并不关心，而精英则被普遍地要求某种奉献精神，或者说他们用这种奉献精神、献身精神来塑造自己的合法性。当然，他们也掌握权力。在观念层面，则是普遍的信仰现实的功利主义，没有、似乎也不需要某种超越的宗教。在政治上，则多多少少地都信奉贤人政治，当然这是就普遍人群而言。台湾出现了竞争性的政党政治，但是当地的人们似乎也更多地是从工具主义的角度来接受民主政治，也就是说人们是因为相信民主能够选择贤人而选择了民主，而不是因为相信每个人的自由选择是一种不可剥夺的权利而选择民主。当然，这些特征中，有多少是与儒学有密切关系的，还需要更深入地探讨。

郑永年：在一定程度上说，所有社会，凡是经历了现代化和经济发展，都会导向利益主导型社会，都会产生民众的政治冷漠感。在西方也一样。政治冷漠是经济发展的结果。政治经济学家赫希曼 (Albert Hirshman)曾经探讨欧洲社会是如何从情感（passion）社会转型到利益(interest)社会。宗教、理想主义和浪漫主义等都会导致情感社会，而商业精神和经济发展则导向利益社会，人们的行为更具理性精神。

东亚社会尤其是华人社会是最为世俗的，即没有宗教精神，也缺少欧洲式的浪漫主义和理想主义。从一定程度上说，儒学文化圈的民众较之西方人更为理性。他们的政治冷漠是预期中的。除了少数政治人物或者知识分子，民众一般不会把民主或者自由视为一种抽象的价值。他们更多的是把这些价值视为工具来追求自己的切身利益。就民主化来说，理性（或者冷漠）实际上也可以成为政治优势。就是说，很多人只有被动员的时候，才会参与政治。他们本身不会对民主政治有宗教般的热情。这使得儒家文化圈的民主政治的发展相对平稳。例如，在世界各个社会，民主化过程往往是和极端的暴力政治联系在一起的，但这在儒家文化圈还没有发生。

但另一方面，我们也不能夸大西方人的政治热情。民主的价值或许和宗教关怀有关，但对大多数老百姓来说，民主和民生也是分不开的。在西方，民主往往被定位为政治精英之间的一种竞争。从理论上说，竞争就是政策的竞争，看哪一位候选人能够提供给选民更多的利益。民众的政治参与也是一样的。早期西方民主实践中，人民也都需要被动员才去投票。在民主化前的贵族社会，政治是贵族的事情，和普通老百姓毫不相关。商业革命和工业化导致了民主化。早期工人阶级对民主政治表现出极大的热情，这是因为工人可以通过民主来为自己追求物质和其他方面的利益。但是，在后工业化社会，大众民主又表现为政治冷漠。在很长的历史时间里，西方各国的投票率一直很低。在20世纪六七十年代，亨廷顿等人就发展出了政治冷漠的理论，认为政治冷漠是正常的；如果人们对政治过于热情的话，政治系统就会瘫痪。所以，即使在西方，人们也在不断地修改理论来解释人民实际的政治行为。当理论和实践不相吻合时，需要修正的是理论，而不是实践。

《文化纵横》：很多亚洲的政治家，如李光耀、马哈蒂尔、马凯硕都曾经大力鼓吹亚洲价值，但是这些价值的实质内容是什么，似乎还都很空洞，也经常在被这些政治家以一种机会主义的态度所利用。

郑永年：在亚洲政治人物中间，对“亚洲价值”没有什么特别的共识。你这里提到的政治人物强调的是“亚洲价值”，而另一些政治人物（如前韩国总统金大中等）强调的是他们认为的具有普世价值的西方价值。在很多年前，亚洲的政治人物中间有过一场争论。尽管现在没有了争论，但分歧还是存在。要回答你所提出来的问题，我觉得首先不要看亚洲的政治人物怎么看亚洲的概念。我们需要考量两个基本的问题，一是什么是亚洲价值，二是亚洲价值和西方价值的关系。

首先是亚洲价值的问题。什么是亚洲价值？如何定义？在亚洲，很难找到一种共同的价值。亚洲有宗教文明和宗教价值，例如印度和穆斯林文明。也有世俗文明，包括中国、日本和亚洲“四小龙”在内。亚洲的文明和价值体现为多元性。应当认识到，当人们强调亚洲价值时，他们所指称的可能不是同一件事情。但一般当人们讨论亚洲价值时，往往指的是儒家文化圈。早期日本的发展、“四小龙”和当代中国的发展都是在儒学文化圈。但并不是说亚洲的发展仅仅局限于儒学文化圈。印尼和马来西亚的发展，近年来印度的发展，都说明了不同文化价值都在推进现代化和经济发展。

这就促使人们深入思考亚洲价值和西方价值之间的关系。工业化从西方开始，然后再到世界各个角落。这表明，不同的文化价值体系都是可以实现现代化的。当然，如前面所强调的，不同文明对社会经济的发展的适应性是不同的。过分强调文化价值对现代化和经济发展的关系，无论是正面的还是负面的，很难解释现实。除了文化外，其他很多制度性的因素也很重要。当然，有些制度因素植根于文化之中，而另外一些制度因素更多地体现为技术性，就是说，各种文化价值都可以接受的技术。

亚洲政治人物中间有关亚洲价值的争论很有意义。尽管他们不能指明亚洲价值到底是什么（这更应当是学者们的任务，而不应当让政治人物来回答），但他们作为现代化和经济发展的推动者或者实践家的确意识到了亚洲价值的存在。当然，他们也看到了西方价值的缺陷，他们并不认为，亚洲只要跟随西方实践就能实现现代化和经济发展；相反，亚洲要现代化和推进经济发展，必须在自己的文化基础上来制定有效的政策。20世纪亚洲金融危机之后，很少有人谈论亚洲价值了。表面上，好像是金融危机打击了亚洲价值，其实不然。人们发现，越来越多的价值领域，东西方有共同之处，尽管东西方价值体系的发展阶段不同。这次产生于西方而波及全球的金融危机更说明了双方都可以有向对方学习的地方。亚洲国家有植根于其文化之上的最优实践（best practice），正如西方有基于其文化之上的最优实践。

《文化纵横》：综合我们以上的讨论，我觉得，亚洲，特别是东亚国家的政治实践有其独特之处，这些特征是特殊性的，还是具有某种普世意义，我们现在还不很清楚。不过，可以肯定的是，这些国家的实践目前没有得到很好的理论总结和抽象。如果让你来总结，你觉得东亚国家和地区的政治实践的独特之处何在？就此而言，在东亚国家和地区，特别是这些以华人为主体地区，有没有可能出现某种“亚洲价值观”的现实载体？

郑永年：如果在不夸大亚洲民主和西方民主的差异的情况下，我会认同这种说法。前面已经说过，亚洲价值和亚洲经济的关系，就是说，亚洲价值是有其经济制度载体的。民主也一样。实际上，在儒家文化圈内，亚洲价值早就有了政治载体。那就是日本。日本民主是把西方民主形式和其文化传统（包括儒家价值）结合得最好的民主实践。也就是我上面所说的选举加选拔。在很长历史时间里，日本自民党内部的竞争（也就是党内民主）要远比自民党和反对党之间的竞争激烈。而自民党内部的竞争并非西方式的，而是日本传统式的。现在日本民主党执政，但民主党是从自民党发展而来。王赓武先生说，民主党的执政表明亚洲社会第一次出现了“忠诚的反对派”。“忠诚的反对派”是个西方概念和西方实践。西方之外的反对派大都是为了反对而反对，没有忠诚的概念。为了反对而反对的反对党的存在往往会瘫痪民主政治。这在亚洲屡见不鲜。在日本之外，其他社会的民主例如韩国和台湾地区，刻意模仿西方的成分比较大。但即使这样，这些民主的内核也表现为儒家式，例如韩国对政治人物的高度道德要求，你上面提到的台湾民主对民主的工具性认同等等。

根据我自己的观察，在日本之后，新加坡可能会成为第二个把西方民主形式和自己传统结合得比较好的政治形式。中国从目前的发展情况看，也有这种可能。但不管怎样，应当强调的是民主没有原版，民主基本上是一国一模式。但民主的确有山寨版，如果一些精英人物要刻意去模仿西方模式的话。

《文化纵横》：我们知道，东亚在世界经济中的重要性已经引起了整个世界的关注。但东亚地区的国家合作却始终没有什么起色，这当中有很多原因，其中之一就是东亚国家之间巨大的文化差异。那么，在你看来，是否存在这样一种可能：即随着东亚国家和地区在文化和政治上的自信确立、认同的增强，东亚形成一个更强有力、也更紧密的联合体，从而对整个世界格局产生影响？

郑永年：你这里所指的是东亚地区的经济整合。从经济整合的角度来衡量，东亚地区实际上并不比世界上其他任何地区差，包括一直被人们视为是模范的欧洲模式和北美模式。东亚经济的整合表明如同其他区域一样，经济的区域化（和全球化）也发生在东亚。但同时，东亚的整合也表现出和其他模式不同的特点。北美模式和欧洲模式表现在正式的、外化为法制式的，而东亚模式则更多地表现在非正式的、非制度化的。我想，你所说的“没有什么起色”指的是制度化方面的合作。

为什么东亚的整合有很不相同的表现方式？这里既有历史、地缘政治的原因，也有文化的原因。北美模式是由地缘政治和文化决定的，它呈现出等级的模式。美国是超级霸权，而无论是加拿大还是墨西哥都高度依赖美国，这两国的经济都从结构层面上被整合进美国经济。（实际上拉丁美洲也是这样的，被学界称之为“依附型发展”。）除了经济因素，北美模式也有文化因素，因为这些国家都有类似的文化价值和政治制度。

和北美模式不同，欧洲模式表现为扁平型。欧盟的主要国家包括英、法、德等力量旗鼓相当，没有一个国家能够处于绝对的主导地位。而历史的原因更促使这些国家追求通过经济的整合来最终达成政治上的整合（如果不是行政上的话）。欧洲尽管共享同一种文化价值，政治制度也相差无几，但对国家利益的过度自私追求导致了两次世界大战的发生。欧洲根深蒂固的制度和法律文化更是大大促进了欧洲共同体的宪政化。

亚洲区域整合的表达方式也受亚洲地缘政治、文化和政治制度差异的影响。概括来说，亚洲文化尤其是儒家文化不重视正式的制度表达，亚洲不存在欧洲的契约文化，但对非正式的“关系”极为强调。所以，从法律层面来说，东亚整合不如欧洲和北美。但同时也要看到，正是这种共同文化（儒家）的存在有效地克服了东亚社会政治制度的差异而达成了经济上的整合。东亚目前所看到的经济整合的动力在于中国的开放。在中国开放之前，无论是日本还是“四小龙”的经济都是和西方经济的整合。而在过去30年间，因为其开放政策，中国已经成为东亚经济整合的轴心。这种经济整合首先从海外华人到中国投资开始，早期就有人提出“大中华经济圈”的概念。但整合马上超出了华人圈，涵盖了日本和韩国。于是有人又提出了“儒家经济圈”的概念。不过，“儒家经济圈”的概念也并不确切，因为东亚（主要是中国、日本和韩国）经济的开放型是全球定位的。很多年来，中国政府一直在提倡“开放型区域主义”的概念，就是说，东亚区域主义不是排他性的(exclusive)，而是包容性的(inclusive)。我个人觉得，从深层次的文化来说，开放型区域主义正是儒家精神核心的反映。

尽管东亚制度化层面的整合要比北美和欧洲低，但如果中国一直能够坚持开放型区域主义，东亚模式完全能够超越其他模式。无论是北美模式还是欧洲模式，它们所强调的是内部的整合和区域内部资源的合理配置；对外而言，这两个模式都可实行重商主义和贸易保护主义，就是说它们都是排他性的。而东亚开放模式从长远来说，可以达成经济资源在全球范围内的有效配置。

阻碍东亚深化合作的文化因素不是“大”文化因素，而是“小”文化因素，或者说东亚社会各个社会的政治制度差异。前面说过，东亚很多国家先前是被西方整合的，很多社会发展出了西方式或者类西方式的制度。政治制度之间的差异，加上历史恩怨，使得各国之间的信任程度比较低。地缘政治也是一个重要因素。日本和韩国一直是美国在东亚地缘政治的关键，美国（有意或者无意地）一直对东亚的制度化整合起着负面的作用。当然，对实际国家利益的定位和追求也使得这些国家不敢和中国靠得太近。

但这种情况随着中国的快速崛起而得到改变。中国的经济发展导致了东亚国家（和东南亚）经济和中国经济的整合。这已经变成了既定的事实。东亚国家已经开始从“经济的思考”转型到“文化的思考”或者从“经济利益”转向“文化利益”。日本很多年前就开始思考和美国的关系，而民主党上台后要在政策层面调整对美国的关系。日本明治维新之后走全盘西化的道路，但现在随着中国的崛起，日本必然面临新的选择。韩国的“中国文明情结”表现得更为特殊。冷战期间，韩国的认同是向着西方的，这和日本差不多。其制度也是根据西方模式来设计的。但这些年，情况在发生变化。尽管统治阶层内很多人还继续偏向西方，但也有很多人“回归”东亚传统。最有意思的就是和中国竞争代表东亚传统的正统性。

在今后相当长的历史时期里，东亚无疑是世界经济的重心。这会继续促使东亚国家对自己传统的回归。强大的经济实力和对东亚价值的认同正在促使东亚在国际社会的影响。很显然，这种影响包含软硬力量两个方面。东亚本身的整合和其在世界格局的位置主要取决于中国。最重要的就是中国本身的文化自信和体制转型，这两方面不仅会影响东亚本身的有机整合，而且也影响到儒家文明和国际的整合。只有足够的文化自信才能促成体制的转型。文化自信了才能更加开放，才能有效借鉴和融合外在的有效的制度形式和文化价值。儒家在历史上是通过包容外来文化和制度创造辉煌的，今天也不例外。

三、文明竞争与儒学的未来

《文化纵横》：随着中国力量的强大，中国的价值诉求和利益主张也越来越被关注，而中国人在这方面的表达，还仅仅停留在反抗压迫的情感宣泄阶段，还很少，或者说几乎没有提出自己的主张。那么，在你看来，什么样的价值诉求是最符合中国的发展逻辑的，或者说，在这当中儒学是不是也有可能发挥某种作用？为此，我们需要解决哪些理论上的难题？

郑永年：这个问题是关键。中国的利益需求已经随着社会经济的发展表露无遗了。但很多问题没有回答：如何去追求利益？如何在追求利益过程中表现为中国的价值？如何把自己和西方区别开来？等等。你说得很对。在这些问题上，中国各方面还仅仅停留在情感表达的阶段。当别人指责中国什么时，我们只能回答，我不是什么。我不是从前的“帝国主义”，也不是“殖民主义”等等。中国还没有回答最为关键的问题：我是谁？这是自我认同问题。没有自我认同，哪能要求他人对自己的认同呢？而没有他人的认同，就不会产生任何软力量。在推行软力量之前，首要要回答软力量是什么。

这表明，我们在软力量领域的创新能力的低下。我们在国际社会没有话语权。自从和西方接触以来，中国人自觉不自觉地放弃了自己的话语权。人们一直在努力学习西方，用西方的话语来解释自己。但现在看来，西方的话语不仅解释不了自己，更严重的是不知道自己是谁了。可以这么说，中国的话语权建设至少要落后中国的社会经济变迁30年。

因为儒家的符号意义，儒学可以在建设中国的话语权方面起到重要的作用。但是，如果儒学要扮演这个角色，儒学本身就需要现代化。我认为，儒学如果不能具有足够的开放性来包容和整合各种主要社会思潮，那么儒学的发展空间并不大。儒学如何才能具备足够的开放性？很简单，中国需要儒者。目前的中国只有儒学研究者，但没有儒者。要复兴儒学，首先就需要儒者，大儒者。大儒者从何而来？这个问题和钱学森所问的“为何中国没有大师”的问题是一样的。

《文化纵横》：随着全球化的深入发展，民族国家之间的竞争并没有偃旗息鼓，甚至我们可以说这种竞争可能更为残酷。而这种竞争，不仅仅是在看得见的经济、军事方面，在约瑟夫·奈提出“软实力”的概念之后，国家在文化力量上的竞争也被揭示出来。如何塑造中国的软实力，成为一个很现实的问题。我们也看到了很多中国的学者为此提出了很多主张和方案。我们也注意到，在革命的意识形态褪色之后，中国官方在对外的宣传中，在着力将孔子的文化形象和儒学推出，似乎希望将儒学作为中国人的文化认同象征。这种努力，在国外的反响如何？你认为，儒学在其中会扮演一种什么样的角色？

郑永年：看到民族国家之间的竞争趋向激烈这一点非常重要。硬力量的竞争从来就没有停止，也不会停止。但硬力量的效用正在下降。在近代，硬力量是最重要的，因为国家间的优劣主要是一个国家能否在战争中胜出。到了冷战，进入核武器时代，美苏两国之间不仅在硬力量上竞争，主要表现在核武器等方面，而且也在软力量方面竞争，表现为意识形态的竞争。冷战后，硬力量的使用及其效用受到更大的限制。美国在世界各地（尤其是中东）的军事胜利并没有使它成为一个胜利者；相反，军事上的胜利正在给它带来无穷的负担。美国的软力量也不如从前。民主、自由、人权等都是其软力量的核心。但当美国使用其霸权地位，使用各种方法向全世界推行美式民主的时候，其不再是软力量。近年来其所推行的颜色革命，在取得了早期的胜利后，最近遇到很大的麻烦。硬力量和软力量是相辅相成的，但如果没有软力量，硬力量的使用就没有道德基础。

当意识到软力量的重要性之后，中国也在追求软力量。但要明确意识到，重要的不仅仅是硬力量或者软力量本身，而且更是使用的方法。就前苏联来说，硬力量的软性使用可以起到很好的效果，但软力量的硬性使用倒没有好的效果。

软力量，顾名思义，就是人们的自觉自愿的接受。中国唐朝文化能够走向亚洲各国，不是政府推动的结果，而是人们自愿接受的结果。很多本来属于软力量的东西，被政府来推动，就失去了软性。无论是以意识形态的名义还是以文化的名义，政府的作用是有限的。因此，中国如果要在国际社会推行软力量，就必须考虑社会的力量。要明确的是，社会而非政府，是软力量的载体。我想，儒学的复兴及其国际影响力的扩大过程，社会应当起到主导作用。

《文化纵横》：近年来，民族主义在中国赢得了很多拥趸，儒学作为一种软力量的来源，在一定意义上也与其相表里。这是因为中国虽然在经济上取得了巨大成就，但从文明竞争的角度来看，中国还处于极其弱小的地位，甚至可以说百余年来，我们几乎没有取得什么值得称道的成就。如你所说，硬力量与软力量必须相辅相成，因此，没有软力量的大国是危险的。那么，儒学是不是中国寻求软力量的一种恰当选择，除此之外，中国还有什么其他的选择吗？

郑永年：民族主义在20世纪90年代之后在中国迅速崛起是有多方面的因素的。1980年代中国主动向西方学习。但1989年之后，西方制裁中国，中国人开始反思。随着中国本身的崛起，中国的文明自信心也开始恢复。这同时也是因为全球化。全球化在把中国整合进世界体系的同时也使得国人看到自己国家和其他国家的不同，这样就比较容易建立自我认同。

但是民族主义绝对不是软力量的基础。民族主义产生于欧洲，在催生众多欧洲主权国家的同时，也为欧洲带来了无穷的灾难，主要是战争。欧洲现在抛弃了民族主义的概念，又走向整合，欧盟是一个新型的帝国。民族主义传播到其他国家之后，既有积极的作用，也有非常消极的作用。在德国和日本，民族主义变得非常具有侵略性。在发展中国家，民族主义在争取民族独立方面起到了积极的作用。但在多民族国家，民族主义也经常是国家分裂的主导性意识形态。

民族主义在近代中国的独立和解放进程中也扮演了很重要的角色。从孙中山到蒋介石到毛泽东，尽管政治人物的意识形态可以有不同，但他们都是民族主义者，因为他们当时所面临的政治任务是同一的，即建设一个统一和独立的国家。

但我觉得民族主义具有阶段性任务，并不是解决所有问题的良方。那种从西方进口的民族主义和中国的传统精神刚好互相冲突。民族主义是排他性的，表现为封闭，而我们这里所说的国学或者儒学是包容性的，表现为开放。我们可能需要回答一个问题：中国需要建立一个民族国家吗？在和西方接触以来，这几乎是数代政治人物的理想目标。顾颉刚老先生曾经说过，传统上，中国的国家从来就没有按照种族或者民族的原则（就是西方的民族主义原则）来组织过。民族、种族等因素在中国是存在的，但中国并不把它们作为组织国家的原则。组织中国传统国家的是具有包容性和开放性的儒家。在孙中山先生那里，民族主义也只有工具价值。因此，在推翻满清皇朝之后，他就主张要“五族共和”。所以，不能无限制地抬高民族主义的价值。在多民族的中国，我们思考这个问题应当具有当代意义。实际上，美国也不是一个民族国家。美国是一个文化概念，而非宗族和民族概念。这在很大程度上和传统中国一样。我自己在想，从长远看，中国要建立的应当是一个非民族国家，而非民族国家。

在国际关系上也是一样。中国硬力量的发展不可避免，但还没有找到有效的软力量来论证硬力量的合法性，或者来“软化”硬力量。不过，民族主义绝对不是软力量的一部分，而只会成为硬力量的一部分。自从民族主义产生之后，它已经为世界带来了太多的灾难。这种现象到现在还没有停止。

当然，在主权国家时代，民族主义也不可能消失。但也有很多因素的产生来制约民族主义，例如包括物质和思想在内的区域主义和全球化。

这在一个侧面也表明了很多因素都在支持儒家的复兴。儒学的包容和开放性使得其有能力吸收和消化当今时代的各种主义（包括民族主义在内）。从这个意义上，一种转型了的、具有现代性的儒学较之其他任何主义更能成为中国软力量的核心。也可以这么说，如果不能确立这样一个核心，中国就内部说就很难找到立国之本，从外部说就不能回答自我认同的问题，也就是没有东西可以和西方话语或者其他话语进行竞争。

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