辛亥八廓·革命的汉语思想

　　汪精卫有篇批驳梁启超名文《民族的国民》，其中说，“图腾社会（此从严译《社会通诠》，日本译为徽章社会）”云云。查索日本词典，找不到这个“徽章社会”一词。细细一想，再再一查，果然如同严复一样，以表音来直用，用的当然是假名。可见，即使满腹经纶，若没有些许汉语的新学知识，一股清水也会读回一锅糨子。还是这篇文字，汪精卫所用“文化”，在今天则说作“文明”；而如今的“文化”，汪精卫则用“气类”，如“民族者，同气类之继续的人类团体也”等，而其中“继续”呢，应当是“保持”。

　　汪精卫那里，是《民族的国民》而非“国民的民族”。对“民族”还是“国民”的困顿，被批驳的梁启超另辟蹊径，精心雕刻出一个“中华民族”的文偶。如果与日后的民国宪法中的“中华民国人民，于法律上无种族、阶级、宗教之别，均为平等。”比较，汪精卫实属形式逻辑的文字推演，玩的是术语概念对阵，以历史旧仇绝不可懈，来裂解大清帝国的天下一统，梁启超的功夫则下在修辞学的技艺，以面对世界之林的整体国民体态，荫庇五族异存的国是庄园。本来各属不同范畴术语间的应然缝隙，就这样任梁启超捏糊起来。着实地说，无论当时的立论还是日后的影响，两者都与国家政治实务相距甚远。

　　“希腊之受制於土耳其”、“比利时之受制於荷兰”、“匈牙利之受制於奥大利（奥地利）”等等，在《民族的国民》中，汪精卫用着这些枚举，华夏汉地被喻为满清的殖民地，虽然全部文字中，他从未用到过“殖民”这个词语。科举式的方法，妙在凌空地比喻，越奇越险，越是神来之笔；科学的方法则不然，它精在细致求证，溶于常识，归于定理，合于客体方能立地。明眼看去，在汪精卫所举中，都有“宗主国”而并不仅于异族统治。自清人入关，满洲之治就已荒芜，时至清末全然殆尽。倘若稍加考证，汪精卫只会明了中国的状态与自己枚举的异同，但他没有训练出这样的习惯，比较事实求证真知。他长袖所及，不过娴句爻词。《民族的国民》中，汪精卫舌尖上的几例西点，充其量不过热狗，压根儿不是思想正餐，满肚子快装的都是乌冬面。

　　“国权”与“民权”自明治维新就纠缠在一起，甚至可以说，本身就是明治维新的原动力。但，1889年颁布《大日本帝国宪法》为分水岭。自维新开始不久，宪法制定就提到了日本官场和民间的议程。只要是“宪法”，无论君主还是民主及共和，都是关于限制公权力，保护国民甚至臣民的权益的事由。在日本，首先开始的是民众草拟自己所期望的宪法，时称“私拟宪法”，版本纷纭，莫衷一是，是日本最开放的时光。这个时代的主调，应当说，就是“民权”，无论是冲突还是认同，社会的理念与基本概念，都得到相当廓清。不妨这样说，明治立宪的初衷是国家政治构架的确立，即令处心“皇权”，也势必确界“民权”。以宪政开始为标志，日本转向“帝国”建设，《大日本帝国宪法》如其定名，是面向世界的动想。此时，民权运动就沉寂，或者说，抑郁下去了。十年之后，19世纪初年民权思潮再起，其主旨已经是无政府主义以及社会主义。

　　甲午战争的失败，令国人只是尝到了日本国强的厉害，并不能真正感知日本国民的状态。更多的留学生来到日本时，正值对俄战争开始，以至日本节节胜利。巨大的胜利欣喜中，国家力量空前壮大，大多国民已经诚心诚意愿意让渡自己更多地权利。中江兆民，这位被誉作“东方卢梭”的民权思想家已经故去，留下一部《一年有半》让人伤感与思考。另一个人物是幸德秋水。将幸德的思想视作“民权”，稍嫌勉强，视作“社会主义”也略有不足，思想史学家们说，比较准确的话，应是“无政府主义”。当大清的留日学生们正在酿造激情，烹调勇气时，幸德的处境正在日益艰难，在中国的武昌起义同年，以煽动暴力推翻政府的罪名被处死。

　　日本并不以为自己是多民族国家，不以为北海道的虾夷人是异族，不在乎被侵吞的琉球故族是异族，更不在乎被吞入的台湾居民是异族。吞并朝鲜后，比以前更强力推行同化，直至推出“皇民”这个统称。但对海外，高调民族主义，支持甚至参与菲律宾、缅甸、泰国、柬埔寨的土著运动，对孙文反满活动以巨大同情。日本选择的不仅是“君主立宪”的国体，仿照俾斯麦设计的德意志，日本做的是全面移植，其宪法授名的是“大日本帝国”，而不是若大不列颠那样的“王国”。按照“帝国”一词的历史定义，日本的国家状态，无论如何都与之径庭不合。对朝鲜的觊觎和日后对台湾的夺取，证明其“帝国”，并非关乎“天皇”的名号，还有溢于言表的蓄心惦念。

　　日本的民族主义，相当程度上发自国家的战争动员，然而以致兴盛，得于战争胜利激励。相辅相成的势态，将国民理性湮没在民族激情之中。正是在这个时态，清国的留学生到日本，浸染为革命党人。他们之所以民权思想匮乏，民族观念倔强，这是直接原因。辛亥革命，现在更倾向说，其本质是一场民族主义运动。而稍嫌不足的是，这个说法没有揭示出，这场革命，话语是汉字的声音，而口条弹出的尽是片假名。

　　在日本，孙文们与玄洋社的勾合，以及众多的留日学子对西乡隆盛的膜拜，有利益上的关联，也有青春期躁动的情愫。玄洋社，以及后来的演变体：黑龙会，其本质是反社会的。玄洋社是西乡隆盛的精神继承者，而西乡隆盛是日本浪人文化的人格养成，是寄生在日本宗藩社会制度的浮游物，既世代早已脱离农耕社会，又拒绝投入都市生活的社会游离者。在日本，他们以反精英的形象出现，对日本日益脱离传统社会体制，城市化，商业化以及新型资本权贵的出现并参与国家议政持以坚决反对。比照现代社会的错踪，他们的意境简单淳朴，文化训养不足，行为作派率真，生活洒脱随意，铜臭气味寡少，江湖义气浪子豪情，路见不平拔刀相助，富有牺牲精神，在国粹意义上，西乡隆盛的确有豪华的人格魅力。

　　在很大程度上，日本的浪人文化与中国的流民文化相同。包括孙文在内，近乎所有留学或暂居日本的新潮人士，大都厌弃农耕式的社会生活，但鲜已入境城市生活，在社会气质上，与张自忠、李自成有着似乎相同的成色。正是这些原因，他们对日本真正体现现代思想的那些东西没有兴趣，甚至反感厌恶。从玄洋社对朝鲜的贪欲，他们完全能体会对中国的奢想，但气味相投的社会人格，使得双方倍觉洽合。1908年后，随着留日学子们大量回国，而且其中相当的从事教育，西乡隆盛在天朝传诵开来，并更有了神话风采。对那些本来就夜梦《水浒》日聊《三国》的朦朦青少年，那般蜃楼浮影有着绝对超视距的奇异，无疑令那些青春期们砰砰兔动。

　　天朝的中枢，并不似后人渲染的那样愚昧顽固，对西方的社会景致与世俗风情，与民间有着相同的羡慕。早在德国留学时荫昌就剪掉辫发，后来他坐到陆军大臣；太仆寺少卿裕庚出任驻法公使，堂皇娶回金发碧眼的洋妞。在文化和民族意识上，满清贵胄们比人们想象的要开放。裕庚一双混血千金，颇受老佛爷喜爱，他走私进口的媳妇，也受老佛爷待见。所以，老佛爷不可能不知荫昌的二房是德意志的洋妞，也就不可能不知荫昌油亮的辫子是套假发。谁都明白，辫子关乎满清统治的政治正确，荫昌剪辫，冒犯的是祖制，是态度问题。从这宗大是大非可见，慈禧老佛爷，真实的比脸谱的，宽容得多也慈祥得多。

　　说起来，清朝中期以后，八旗，作为子弟而言，对奇技淫巧，就比汉臣有着不得了的嗜好。荫昌剪得，我何剪不得，裕庚娶得，我何娶不得，倘若开此争论，倘若彼此平等，晚清的很多困境就足可以因势利导开来。就此而言，满清专制的顽冥很大程度上受力于汉儒文化的固守。为什么洋务派净是汉官而绝无满臣？原因是定鼎之立下的规矩：满人不得事商。不得事商，使满清贵胄不与汉民争利，是其上好一面，虽然其本意出自汉传统的贱商意识；而另一方面，汉臣全面掌握帝国的经济，满臣尤其是皇室贵胄，最终在实力上被边缘化。贱商这个传统意识，令政治家们对民间商业轻蔑不屑，时偶孟浪颟顸。

　　后人以“国家垄断”或“权贵资本”来正说那个时代的“官商”现象，或者用“红顶商人”描述胡雪岩和盛宣怀这样的官商两栖的人物。私欲如何，人各其怀，权且搁置不谈，若仅观其工商运筹，其口实上或者骨子里，都是“经世济民”传统情怀，并非“经济”与“经营”意义上的效率与管理。“经世济民”与重商主义在思想层面上颇有不同，因牵扯过繁，在此不谈为是。而“经世济民”情境下所简称的“经济”一词，其“经”，是梳理“国利”，其“济”为供应“民祉”，在现代思想语系中归属于政治范畴，与西方的“economy”的词义颇有不合。严复注意这个差异，曾努力使用“生计学”来抵抗来自日本的“经济学”对中原文化的回侵，终因力所不逮，怏怏而弃。说起来，严复的“生计学”的外延仍囿守在民生筹谋，内涵并未包容“economy”的“效率”本意。

　　从晚清社会意识现象，明显看得出来，宪政思想相形丰杂，而经济思想绝对匮乏。这与日本不同，日本的明治维新，西方经济思想为首发，然后，再以宪政思想为递进。明治维新最初时期，日本的思想理论尚残有“经国济世”的传承，采用国家化的实业推进。不久之后，开始引入近代企业制度，不仅是民产民营的经济制度选择，还包括近代银行制度，更重要的是企业会计簿记制度，确立起财政制度，财务制度和会计准则。商科教育梯次渐进，从管理到核算，从市场到运营，包括农业、工业、商业以及服务业等等，全面涵盖。以往城市中的那些经商居间的町人，由被歧视到受尊重，于是商会、行会以及民商扶持机构日渐兴起。

　　除了缫丝与农作和工矿业稍有留学生学习，并将其技术知识带回国内，普遍而言，留学生们对日本商业经济与经济思想无动于衷，鲜有涉足这个知识与思想领域。其实，早在1800年代，在广东十三行内的洋商们，就把商业知识，商业思想以及商业精神领入天朝的门槛，开办了票据交换业务（银行），以及燕梳（保险）和代理业务。东印度公司停业之后，身在广州的这些商人，合伙将公司的大时钟连同塔楼买下，运到广州的商馆住地安装起来，当当当地，发布关于时间也是金钱的商业主义声明。

　　1842年上海开埠，1860年后天津开埠，中国的“资产阶级”和“无产阶级”最初就是在这两个地方形成并滋长，抚育起商业社会的人格品性，但商业和经济思想依旧晚成，未能成为帝国变革的精神大器。比如会计簿记，直至二十世纪二十年代才在上海开始推行，到来之晚，以至于1895年通商银行建立之后，不得不招用洋人管理账务编制簿记。帝国时代，天朝绝无财务会计人才，没有这样的知识和技能，更无财务会计制度与准则。正是没有这些智识软体，洋务运动才腐败到粥状，亏损到一塌糊涂，也失败到一塌糊涂，成为天朝无法测度的无底洞。内中当然不乏人格问题，但其根本绝对不是人格问题。

　　洋务运动的“西学为用”，是极端的感性自负。强国也罢，自强也罢，都是基于“自以为是”的选优运动。相信自己有足够精准的尺度，能测度是非优劣。毫无经验可以凭借的条件，决定了成功的道路就是试错的过程。比照这个自负，摸着石头过河，就显示出经验主义的睿智。但国家政治绝非“摸着石头过河”可以担待得了得，国家政治必须保持稳定的原则性，杜绝多变的随意性。即使在那个时候，若能对“试错”有所认知，也就对民脂民膏有所顾忌。1680年法国最著名的重商主义大臣考贝尔（Jean-BaptisteColbert），问及商人需要什么样的政府支持时，得到的答复极其简单：别干涉我们（Laissez-nousfaire）。如果能由试错者自己担当其失败的风险和损失，清政府和地方大吏不是直接操作企业经营，而是搭建经济和社会制度，“同光中兴”，这二十年的宽裕时光，中国的未来道路会可能会走得非常阳光。这并非止于责任的行为规则，更渗入在思维的哲理。

　　没有透彻的经济思想，就绝对不可能长成清澈的政治思想。同理，没有平等的商业制度，就不可能建设公平的经济制度，进而不可能建成公正的政治制度。工商社会最基本的形态就是分工，亚当斯密在《国富论》开篇讨论的就分工，由此伸延开来他的经济和国家治理的思想。中国传统中不是没有关于“自由”的话语，至早可以追溯到老子那里，但老子所言的自由是个人放任的想象，不是若亚当斯密那样，出自社会现实的体验与思考，冷静的原理性分析。老子的自由，说到底，不是对现实社会的必然参与和人格定位，而是陶渊明式的自我放逐，桃花源中的自娱自乐，是精神价值的自我，不是社会权利的自由。

　　孙文及其追随者们关于自由的理解就是中国传统格式的，一如中国故往的那些文人逸士的桀骜想象。他们不知道高度商业化社会是“自由”的必需之器，“自由”是商业化社会的应然之物，内中在表达着与人之间的合作，与事之间的契约，发出承诺，担负责任，共享收益，分担风险。在他看来，中国这贫瘠困苦的农耕社会里，人们的“自由”太多了，而自由使得国人成为一盘散沙。孙文的革命动想，很大程度就是要剥夺人们的这个“自由”。多年后，他把军舰上的战炮指向广州城，就是为的摧毁那里的商民自由。因为那里的商民在捍卫自治，申张不得政议，绝不纳税。

　　这并非事后诸葛的洒脱，是因为，“自由”这个听似浅显明了的名词，本身包含太多的深邃理念和杂博经验，在汉语语境中，至今仍混沌不清。“人生而自由”，卢梭这句賅言倏地闯入汉语语境时，中江兆民把日本和中国的年轻人撂进了法国大革命的哮喘。中江兆民和其后的汉字翻译者，他们并没有意会到，更无从理解到的是，所有改变人们精神意识的字语都出自历史，每个字词都应该在其历史初源中和过程中确定其修辞本意。就是以Free或Liberty为例，在西语中的字义都是解缚，从束缚，从被强制中解脱出来的意思。这显然是说，人身和他的意志是解放出来的，并非卢梭所言的“与生俱来”。孰为正解，不多做冗笔，简单说来，两相若做比照，只能明白更多而不是更少。

　　关于“自由”的另一个领悟，自法国大革命开始，自由就比此前关于个体的语义扩展起来，不再是仅仅关于个人权利的话语，而漾及民族与国家的，成为“国家独立”和“民族解放”的政治表述，是“民族国家”的思想原体。这即是欧洲大陆的历史过程，也是美洲大陆，南美和北美的历史过程，直至第二次世界大战后关于新兴国家的政治理由与过程。如果说，个人的自由尚可包容民族与国家政治范畴，那么，反过来，历史用事实证明，近乎所有的民族和国家的自由，排斥乃至剪灭掉了民众的个人自由。辛亥时代的革命党人们，正是这样界定了“自由”这个政治语句，以此打下自己和那个时代的思想底色。

　　这就是汪精卫所言的“民族主义”的思想由来。在现代日语词典中，对“民族主义”的解释已经归入“国家主义”，这是对应英语思想语系的诠释，即Nationalism；而百多年前，日本的关于国家建设的法政思想，其来源是法语和德语，而由其是德语。德国的统一，使得俾斯麦的国家语句在极长的时期里保持着进行时，而德国统一的标志由是德皇的一统权威，极其贴合日本以尊皇为国是政治主调的维新运动，所以，即使那个时代称作“国民主义”的那些思想意识，其主旨就是“民族主义”和“国家主义”，力在与异族的文化识别和与他国的国家意识的识别。

　　本篇以汪精卫与梁启超的政辩为开始，就是对这个思想事由的看重。民族主义思想给与了那些未来的革命党人以极大政治激情，反之，也造成立宪党人极大困惑。梁启超打造了“中华民族”这个新词，意图以此将天朝治下的各色臣民归入同一个民族，曰作“政治民族”。这个称谓，并不能遮蔽住民族间事实上的差异，既无历史和文化资源证据，又无社会政治现实支撑，不过是一种景愿，以维系帝制的中华传统，避免民族冲突之类的国难。然而，无从历史还是从现实，帝制还是共和，专制或是民主，其根结与意义都在于治权与民权；前者是国家机器的强制力，后者为国民权利，在个体身上体现的政治与经济等社会权利，是人与人之间的平等。梁启超等东渡日本避难时，日本的民权运动已经式微，但远不至于痕迹杳然，失却运动形式的思考与争论；国民权利作为理论学说，还在日本的思想界和学术界偶有讨论，西方的思想和学术文著还在翻译进入。哪怕出自面对帝国现实的权且，也必须虑及民国未来的终究。梁启超的思想，暂且将其日后的嬗变不谈，在那个时代显然说服力不足。对那些根本不能安于书桌的年轻一代，尤然。

　　在以议和方式终结满清统治之后，一意要杀净或驱逐“鞑虏”的革命党人，再以暴力或强制手段处置满族居民，无论如何也失去理由，多少都变得不合时宜。代之以“五族共和”，不能不说是一种进步和一种理性，较之梁启超的“中华民族”少许“一统”苦心，更显“亲和”善意，是面现实的态度。但民族不是社会政治的载体，同一民族只意味着文化上与感情上的亲和，并不必定是人际间的平等。在民主、自由、法治治下，人人平等是必然之态，无论民族，无论出身，无论贫贱的每个人的权利平等，足可以保证不同生活习惯和文化信仰之间的族际关系。而且，既然少数人的权利能得以保障，少数民族的文化精神的权利当然可以保障。在这点上，力图建立现代国家的人们，革命党人，立宪党人，对现代政治思想显然没有信心，推出“五族共和”的主张来排解自己的狐疑。

　　从日后的选择看，革命党人更偏好掌握统治实权，不大看中议员身份。这种对议会政治为征象的现代国家制度的不屑态度，显现出对民意和民主的傲慢，更可见其对现代政治的无知。既然懵然无知，就立不起敬畏，没有敬畏就对现代政治游戏的规则无忌，其结果就是专制独裁。在这个关节上，袁世凯是然，孙文亦然，就大多数而言，革命党人皆然。在现代政治理念中被视作人格沦丧的那些动想和举止，对毫无政治操守的政治流氓而言，一如任可翻手覆手的游云。这样，比起晚清的政治，民国时代的政治更溃烂，更腐败也更绝望。比如北洋军阀时期，倘若说还不是那么绝对糟糕的话，那也是清代残留下来的人格遗传。这些军阀们，对读书的文化人，对知文达理绅贤的敬重，或者说，对道德口碑还尚保有故年的嗜好。

　　“立宪”是晚清时节的最大政治，但“宪法”只是国家政治的纲领，当然具有政治符号的意义，并非法治规则的实体。1904年的清廷颁布了《钦定大清商律》，之后陆续颁布或编纂新制律例，延展至刑法、民法以及相关诉讼法等。按照“法未名罪，人不被刑”的治罪原则，在诉讼法的程序正义保证下，国民的人身财产以及生命权利可以得到有效保证；倘若“法不禁止，任可由之”的治世原则得到公认，国民相当部分政治权利可以得到实现。在实体规则得以确立条件下，法治社会最大的准则是公开，由公开来保证公正，用公正捍卫公平。倘若这样的实体规则得以确立，一如没有文本“宪法”的英国，清王朝照样可以实现实体的“宪政”。如何体会宪政符号与宪政实体的同异，是对宪政已否达到思想性认知最简明的标识。立宪党人对这些实体法和程序法明显缺乏热情，没有从国是政治高度予透识理解，显见其宪政思想粗扩简陋。

　　而革命党人的革命思想，从概念设立到理论模式，从历史参照到现实类比，完全自日本啜入。从西乡隆盛为楷模的浪人社会，到以陆羯南等所代表理论精英，从学理到感情，整体性构建起革命党人的革命思想。汉语思想中的革命，在新语境中以民族主义得以命名，由是，前赴后继，循环以复，致成外视迷乱内治独断延绵不绝。尔后，以至于将革命作为意识腾图，以示正义，有理由，革命，没有理由，造个理由也要革命。

　　汉儒文化崩塌之日，依旧姗姗迟来，直到后人命名为“新文化运动”。在那个时节，尽管“新名词”“洋文化”的日渐芬芳，沁润心脾，然仍不敌流民与痞子的文化那样地酗醉夺人，以至于整体性的文化和思想的建树，在百年后的今天，依旧令人不堪作评。这不仅与方法和工具有关，还在于体系造就和价值基础，也即价值体系的建树。现代精神的本质就是：不得用天道信条来判断事物的真伪与高低，不依据圣人圣言挟制人们的思想与举止，不得由身位差异切划社会人格的尊卑与权利。一百年过去，这个过程直到今天远未完成