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李大苗:革命的汉语思想
时间:2011-07-05 来源:共识网 作者:李大苗 被查看:

 

 

  辛亥八廓·革命的汉语思想

 

  汪精卫有篇批驳梁启超名文《民族的国民》,其中说,“图腾社会(此从严译《社会通诠》,日本译为徽章社会)”云云。查索日本词典,找不到这个“徽章社会”一词。细细一想,再再一查,果然如同严复一样,以表音来直用,用的当然是假名。可见,即使满腹经纶,若没有些许汉语的新学知识,一股清水也会读回一锅糨子。还是这篇文字,汪精卫所用“文化”,在今天则说作“文明”;而如今的“文化”,汪精卫则用“气类”,如“民族者,同气类之继续的人类团体也”等,而其中“继续”呢,应当是“保持”。

 

  汪精卫那里,是《民族的国民》而非“国民的民族”。对“民族”还是“国民”的困顿,被批驳的梁启超另辟蹊径,精心雕刻出一个“中华民族”的文偶。如果与日后的民国宪法中的“中华民国人民,于法律上无种族、阶级、宗教之别,均为平等。”比较,汪精卫实属形式逻辑的文字推演,玩的是术语概念对阵,以历史旧仇绝不可懈,来裂解大清帝国的天下一统,梁启超的功夫则下在修辞学的技艺,以面对世界之林的整体国民体态,荫庇五族异存的国是庄园。本来各属不同范畴术语间的应然缝隙,就这样任梁启超捏糊起来。着实地说,无论当时的立论还是日后的影响,两者都与国家政治实务相距甚远。

 

  “希腊之受制於土耳其”、“比利时之受制於荷兰”、“匈牙利之受制於奥大利(奥地利)”等等,在《民族的国民》中,汪精卫用着这些枚举,华夏汉地被喻为满清的殖民地,虽然全部文字中,他从未用到过“殖民”这个词语。科举式的方法,妙在凌空地比喻,越奇越险,越是神来之笔;科学的方法则不然,它精在细致求证,溶于常识,归于定理,合于客体方能立地。明眼看去,在汪精卫所举中,都有“宗主国”而并不仅于异族统治。自清人入关,满洲之治就已荒芜,时至清末全然殆尽。倘若稍加考证,汪精卫只会明了中国的状态与自己枚举的异同,但他没有训练出这样的习惯,比较事实求证真知。他长袖所及,不过娴句爻词。《民族的国民》中,汪精卫舌尖上的几例西点,充其量不过热狗,压根儿不是思想正餐,满肚子快装的都是乌冬面。

 

  “国权”与“民权”自明治维新就纠缠在一起,甚至可以说,本身就是明治维新的原动力。但,1889年颁布《大日本帝国宪法》为分水岭。自维新开始不久,宪法制定就提到了日本官场和民间的议程。只要是“宪法”,无论君主还是民主及共和,都是关于限制公权力,保护国民甚至臣民的权益的事由。在日本,首先开始的是民众草拟自己所期望的宪法,时称“私拟宪法”,版本纷纭,莫衷一是,是日本最开放的时光。这个时代的主调,应当说,就是“民权”,无论是冲突还是认同,社会的理念与基本概念,都得到相当廓清。不妨这样说,明治立宪的初衷是国家政治构架的确立,即令处心“皇权”,也势必确界“民权”。以宪政开始为标志,日本转向“帝国”建设,《大日本帝国宪法》如其定名,是面向世界的动想。此时,民权运动就沉寂,或者说,抑郁下去了。十年之后,19世纪初年民权思潮再起,其主旨已经是无政府主义以及社会主义。

 

  甲午战争的失败,令国人只是尝到了日本国强的厉害,并不能真正感知日本国民的状态。更多的留学生来到日本时,正值对俄战争开始,以至日本节节胜利。巨大的胜利欣喜中,国家力量空前壮大,大多国民已经诚心诚意愿意让渡自己更多地权利。中江兆民,这位被誉作“东方卢梭”的民权思想家已经故去,留下一部《一年有半》让人伤感与思考。另一个人物是幸德秋水。将幸德的思想视作“民权”,稍嫌勉强,视作“社会主义”也略有不足,思想史学家们说,比较准确的话,应是“无政府主义”。当大清的留日学生们正在酿造激情,烹调勇气时,幸德的处境正在日益艰难,在中国的武昌起义同年,以煽动暴力推翻政府的罪名被处死。

 

  日本并不以为自己是多民族国家,不以为北海道的虾夷人是异族,不在乎被侵吞的琉球故族是异族,更不在乎被吞入的台湾居民是异族。吞并朝鲜后,比以前更强力推行同化,直至推出“皇民”这个统称。但对海外,高调民族主义,支持甚至参与菲律宾、缅甸、泰国、柬埔寨的土著运动,对孙文反满活动以巨大同情。日本选择的不仅是“君主立宪”的国体,仿照俾斯麦设计的德意志,日本做的是全面移植,其宪法授名的是“大日本帝国”,而不是若大不列颠那样的“王国”。按照“帝国”一词的历史定义,日本的国家状态,无论如何都与之径庭不合。对朝鲜的觊觎和日后对台湾的夺取,证明其“帝国”,并非关乎“天皇”的名号,还有溢于言表的蓄心惦念。

 

  日本的民族主义,相当程度上发自国家的战争动员,然而以致兴盛,得于战争胜利激励。相辅相成的势态,将国民理性湮没在民族激情之中。正是在这个时态,清国的留学生到日本,浸染为革命党人。他们之所以民权思想匮乏,民族观念倔强,这是直接原因。辛亥革命,现在更倾向说,其本质是一场民族主义运动。而稍嫌不足的是,这个说法没有揭示出,这场革命,话语是汉字的声音,而口条弹出的尽是片假名。

 

  在日本,孙文们与玄洋社的勾合,以及众多的留日学子对西乡隆盛的膜拜,有利益上的关联,也有青春期躁动的情愫。玄洋社,以及后来的演变体:黑龙会,其本质是反社会的。玄洋社是西乡隆盛的精神继承者,而西乡隆盛是日本浪人文化的人格养成,是寄生在日本宗藩社会制度的浮游物,既世代早已脱离农耕社会,又拒绝投入都市生活的社会游离者。在日本,他们以反精英的形象出现,对日本日益脱离传统社会体制,城市化,商业化以及新型资本权贵的出现并参与国家议政持以坚决反对。比照现代社会的错踪,他们的意境简单淳朴,文化训养不足,行为作派率真,生活洒脱随意,铜臭气味寡少,江湖义气浪子豪情,路见不平拔刀相助,富有牺牲精神,在国粹意义上,西乡隆盛的确有豪华的人格魅力。

 

  在很大程度上,日本的浪人文化与中国的流民文化相同。包括孙文在内,近乎所有留学或暂居日本的新潮人士,大都厌弃农耕式的社会生活,但鲜已入境城市生活,在社会气质上,与张自忠、李自成有着似乎相同的成色。正是这些原因,他们对日本真正体现现代思想的那些东西没有兴趣,甚至反感厌恶。从玄洋社对朝鲜的贪欲,他们完全能体会对中国的奢想,但气味相投的社会人格,使得双方倍觉洽合。1908年后,随着留日学子们大量回国,而且其中相当的从事教育,西乡隆盛在天朝传诵开来,并更有了神话风采。对那些本来就夜梦《水浒》日聊《三国》的朦朦青少年,那般蜃楼浮影有着绝对超视距的奇异,无疑令那些青春期们砰砰兔动。

 

  天朝的中枢,并不似后人渲染的那样愚昧顽固,对西方的社会景致与世俗风情,与民间有着相同的羡慕。早在德国留学时荫昌就剪掉辫发,后来他坐到陆军大臣;太仆寺少卿裕庚出任驻法公使,堂皇娶回金发碧眼的洋妞。在文化和民族意识上,满清贵胄们比人们想象的要开放。裕庚一双混血千金,颇受老佛爷喜爱,他走私进口的媳妇,也受老佛爷待见。所以,老佛爷不可能不知荫昌的二房是德意志的洋妞,也就不可能不知荫昌油亮的辫子是套假发。谁都明白,辫子关乎满清统治的政治正确,荫昌剪辫,冒犯的是祖制,是态度问题。从这宗大是大非可见,慈禧老佛爷,真实的比脸谱的,宽容得多也慈祥得多。

 

  说起来,清朝中期以后,八旗,作为子弟而言,对奇技淫巧,就比汉臣有着不得了的嗜好。荫昌剪得,我何剪不得,裕庚娶得,我何娶不得,倘若开此争论,倘若彼此平等,晚清的很多困境就足可以因势利导开来。就此而言,满清专制的顽冥很大程度上受力于汉儒文化的固守。为什么洋务派净是汉官而绝无满臣?原因是定鼎之立下的规矩:满人不得事商。不得事商,使满清贵胄不与汉民争利,是其上好一面,虽然其本意出自汉传统的贱商意识;而另一方面,汉臣全面掌握帝国的经济,满臣尤其是皇室贵胄,最终在实力上被边缘化。贱商这个传统意识,令政治家们对民间商业轻蔑不屑,时偶孟浪颟顸。

 

  后人以“国家垄断”或“权贵资本”来正说那个时代的“官商”现象,或者用“红顶商人”描述胡雪岩和盛宣怀这样的官商两栖的人物。私欲如何,人各其怀,权且搁置不谈,若仅观其工商运筹,其口实上或者骨子里,都是“经世济民”传统情怀,并非“经济”与“经营”意义上的效率与管理。“经世济民”与重商主义在思想层面上颇有不同,因牵扯过繁,在此不谈为是。而“经世济民”情境下所简称的“经济”一词,其“经”,是梳理“国利”,其“济”为供应“民祉”,在现代思想语系中归属于政治范畴,与西方的“economy”的词义颇有不合。严复注意这个差异,曾努力使用“生计学”来抵抗来自日本的“经济学”对中原文化的回侵,终因力所不逮,怏怏而弃。说起来,严复的“生计学”的外延仍囿守在民生筹谋,内涵并未包容“economy”的“效率”本意。

 

  从晚清社会意识现象,明显看得出来,宪政思想相形丰杂,而经济思想绝对匮乏。这与日本不同,日本的明治维新,西方经济思想为首发,然后,再以宪政思想为递进。明治维新最初时期,日本的思想理论尚残有“经国济世”的传承,采用国家化的实业推进。不久之后,开始引入近代企业制度,不仅是民产民营的经济制度选择,还包括近代银行制度,更重要的是企业会计簿记制度,确立起财政制度,财务制度和会计准则。商科教育梯次渐进,从管理到核算,从市场到运营,包括农业、工业、商业以及服务业等等,全面涵盖。以往城市中的那些经商居间的町人,由被歧视到受尊重,于是商会、行会以及民商扶持机构日渐兴起。

 

  除了缫丝与农作和工矿业稍有留学生学习,并将其技术知识带回国内,普遍而言,留学生们对日本商业经济与经济思想无动于衷,鲜有涉足这个知识与思想领域。其实,早在1800年代,在广东十三行内的洋商们,就把商业知识,商业思想以及商业精神领入天朝的门槛,开办了票据交换业务(银行),以及燕梳(保险)和代理业务。东印度公司停业之后,身在广州的这些商人,合伙将公司的大时钟连同塔楼买下,运到广州的商馆住地安装起来,当当当地,发布关于时间也是金钱的商业主义声明。

 

  1842年上海开埠,1860年后天津开埠,中国的“资产阶级”和“无产阶级”最初就是在这两个地方形成并滋长,抚育起商业社会的人格品性,但商业和经济思想依旧晚成,未能成为帝国变革的精神大器。比如会计簿记,直至二十世纪二十年代才在上海开始推行,到来之晚,以至于1895年通商银行建立之后,不得不招用洋人管理账务编制簿记。帝国时代,天朝绝无财务会计人才,没有这样的知识和技能,更无财务会计制度与准则。正是没有这些智识软体,洋务运动才腐败到粥状,亏损到一塌糊涂,也失败到一塌糊涂,成为天朝无法测度的无底洞。内中当然不乏人格问题,但其根本绝对不是人格问题。

 

  洋务运动的“西学为用”,是极端的感性自负。强国也罢,自强也罢,都是基于“自以为是”的选优运动。相信自己有足够精准的尺度,能测度是非优劣。毫无经验可以凭借的条件,决定了成功的道路就是试错的过程。比照这个自负,摸着石头过河,就显示出经验主义的睿智。但国家政治绝非“摸着石头过河”可以担待得了得,国家政治必须保持稳定的原则性,杜绝多变的随意性。即使在那个时候,若能对“试错”有所认知,也就对民脂民膏有所顾忌。1680年法国最著名的重商主义大臣考贝尔(Jean-BaptisteColbert),问及商人需要什么样的政府支持时,得到的答复极其简单:别干涉我们(Laissez-nousfaire)。如果能由试错者自己担当其失败的风险和损失,清政府和地方大吏不是直接操作企业经营,而是搭建经济和社会制度,“同光中兴”,这二十年的宽裕时光,中国的未来道路会可能会走得非常阳光。这并非止于责任的行为规则,更渗入在思维的哲理。

 

  没有透彻的经济思想,就绝对不可能长成清澈的政治思想。同理,没有平等的商业制度,就不可能建设公平的经济制度,进而不可能建成公正的政治制度。工商社会最基本的形态就是分工,亚当斯密在《国富论》开篇讨论的就分工,由此伸延开来他的经济和国家治理的思想。中国传统中不是没有关于“自由”的话语,至早可以追溯到老子那里,但老子所言的自由是个人放任的想象,不是若亚当斯密那样,出自社会现实的体验与思考,冷静的原理性分析。老子的自由,说到底,不是对现实社会的必然参与和人格定位,而是陶渊明式的自我放逐,桃花源中的自娱自乐,是精神价值的自我,不是社会权利的自由。

 

  孙文及其追随者们关于自由的理解就是中国传统格式的,一如中国故往的那些文人逸士的桀骜想象。他们不知道高度商业化社会是“自由”的必需之器,“自由”是商业化社会的应然之物,内中在表达着与人之间的合作,与事之间的契约,发出承诺,担负责任,共享收益,分担风险。在他看来,中国这贫瘠困苦的农耕社会里,人们的“自由”太多了,而自由使得国人成为一盘散沙。孙文的革命动想,很大程度就是要剥夺人们的这个“自由”。多年后,他把军舰上的战炮指向广州城,就是为的摧毁那里的商民自由。因为那里的商民在捍卫自治,申张不得政议,绝不纳税。

  这并非事后诸葛的洒脱,是因为,“自由”这个听似浅显明了的名词,本身包含太多的深邃理念和杂博经验,在汉语语境中,至今仍混沌不清。“人生而自由”,卢梭这句賅言倏地闯入汉语语境时,中江兆民把日本和中国的年轻人撂进了法国大革命的哮喘。中江兆民和其后的汉字翻译者,他们并没有意会到,更无从理解到的是,所有改变人们精神意识的字语都出自历史,每个字词都应该在其历史初源中和过程中确定其修辞本意。就是以FreeLiberty为例,在西语中的字义都是解缚,从束缚,从被强制中解脱出来的意思。这显然是说,人身和他的意志是解放出来的,并非卢梭所言的“与生俱来”。孰为正解,不多做冗笔,简单说来,两相若做比照,只能明白更多而不是更少。

 

  关于“自由”的另一个领悟,自法国大革命开始,自由就比此前关于个体的语义扩展起来,不再是仅仅关于个人权利的话语,而漾及民族与国家的,成为“国家独立”和“民族解放”的政治表述,是“民族国家”的思想原体。这即是欧洲大陆的历史过程,也是美洲大陆,南美和北美的历史过程,直至第二次世界大战后关于新兴国家的政治理由与过程。如果说,个人的自由尚可包容民族与国家政治范畴,那么,反过来,历史用事实证明,近乎所有的民族和国家的自由,排斥乃至剪灭掉了民众的个人自由。辛亥时代的革命党人们,正是这样界定了“自由”这个政治语句,以此打下自己和那个时代的思想底色。

 

  这就是汪精卫所言的“民族主义”的思想由来。在现代日语词典中,对“民族主义”的解释已经归入“国家主义”,这是对应英语思想语系的诠释,即Nationalism;而百多年前,日本的关于国家建设的法政思想,其来源是法语和德语,而由其是德语。德国的统一,使得俾斯麦的国家语句在极长的时期里保持着进行时,而德国统一的标志由是德皇的一统权威,极其贴合日本以尊皇为国是政治主调的维新运动,所以,即使那个时代称作“国民主义”的那些思想意识,其主旨就是“民族主义”和“国家主义”,力在与异族的文化识别和与他国的国家意识的识别。

  本篇以汪精卫与梁启超的政辩为开始,就是对这个思想事由的看重。民族主义思想给与了那些未来的革命党人以极大政治激情,反之,也造成立宪党人极大困惑。梁启超打造了“中华民族”这个新词,意图以此将天朝治下的各色臣民归入同一个民族,曰作“政治民族”。这个称谓,并不能遮蔽住民族间事实上的差异,既无历史和文化资源证据,又无社会政治现实支撑,不过是一种景愿,以维系帝制的中华传统,避免民族冲突之类的国难。然而,无从历史还是从现实,帝制还是共和,专制或是民主,其根结与意义都在于治权与民权;前者是国家机器的强制力,后者为国民权利,在个体身上体现的政治与经济等社会权利,是人与人之间的平等。梁启超等东渡日本避难时,日本的民权运动已经式微,但远不至于痕迹杳然,失却运动形式的思考与争论;国民权利作为理论学说,还在日本的思想界和学术界偶有讨论,西方的思想和学术文著还在翻译进入。哪怕出自面对帝国现实的权且,也必须虑及民国未来的终究。梁启超的思想,暂且将其日后的嬗变不谈,在那个时代显然说服力不足。对那些根本不能安于书桌的年轻一代,尤然。

 

  在以议和方式终结满清统治之后,一意要杀净或驱逐“鞑虏”的革命党人,再以暴力或强制手段处置满族居民,无论如何也失去理由,多少都变得不合时宜。代之以“五族共和”,不能不说是一种进步和一种理性,较之梁启超的“中华民族”少许“一统”苦心,更显“亲和”善意,是面现实的态度。但民族不是社会政治的载体,同一民族只意味着文化上与感情上的亲和,并不必定是人际间的平等。在民主、自由、法治治下,人人平等是必然之态,无论民族,无论出身,无论贫贱的每个人的权利平等,足可以保证不同生活习惯和文化信仰之间的族际关系。而且,既然少数人的权利能得以保障,少数民族的文化精神的权利当然可以保障。在这点上,力图建立现代国家的人们,革命党人,立宪党人,对现代政治思想显然没有信心,推出“五族共和”的主张来排解自己的狐疑。

 

  从日后的选择看,革命党人更偏好掌握统治实权,不大看中议员身份。这种对议会政治为征象的现代国家制度的不屑态度,显现出对民意和民主的傲慢,更可见其对现代政治的无知。既然懵然无知,就立不起敬畏,没有敬畏就对现代政治游戏的规则无忌,其结果就是专制独裁。在这个关节上,袁世凯是然,孙文亦然,就大多数而言,革命党人皆然。在现代政治理念中被视作人格沦丧的那些动想和举止,对毫无政治操守的政治流氓而言,一如任可翻手覆手的游云。这样,比起晚清的政治,民国时代的政治更溃烂,更腐败也更绝望。比如北洋军阀时期,倘若说还不是那么绝对糟糕的话,那也是清代残留下来的人格遗传。这些军阀们,对读书的文化人,对知文达理绅贤的敬重,或者说,对道德口碑还尚保有故年的嗜好。

 

  “立宪”是晚清时节的最大政治,但“宪法”只是国家政治的纲领,当然具有政治符号的意义,并非法治规则的实体。1904年的清廷颁布了《钦定大清商律》,之后陆续颁布或编纂新制律例,延展至刑法、民法以及相关诉讼法等。按照“法未名罪,人不被刑”的治罪原则,在诉讼法的程序正义保证下,国民的人身财产以及生命权利可以得到有效保证;倘若“法不禁止,任可由之”的治世原则得到公认,国民相当部分政治权利可以得到实现。在实体规则得以确立条件下,法治社会最大的准则是公开,由公开来保证公正,用公正捍卫公平。倘若这样的实体规则得以确立,一如没有文本“宪法”的英国,清王朝照样可以实现实体的“宪政”。如何体会宪政符号与宪政实体的同异,是对宪政已否达到思想性认知最简明的标识。立宪党人对这些实体法和程序法明显缺乏热情,没有从国是政治高度予透识理解,显见其宪政思想粗扩简陋。

 

  而革命党人的革命思想,从概念设立到理论模式,从历史参照到现实类比,完全自日本啜入。从西乡隆盛为楷模的浪人社会,到以陆羯南等所代表理论精英,从学理到感情,整体性构建起革命党人的革命思想。汉语思想中的革命,在新语境中以民族主义得以命名,由是,前赴后继,循环以复,致成外视迷乱内治独断延绵不绝。尔后,以至于将革命作为意识腾图,以示正义,有理由,革命,没有理由,造个理由也要革命。

 

  汉儒文化崩塌之日,依旧姗姗迟来,直到后人命名为“新文化运动”。在那个时节,尽管“新名词”“洋文化”的日渐芬芳,沁润心脾,然仍不敌流民与痞子的文化那样地酗醉夺人,以至于整体性的文化和思想的建树,在百年后的今天,依旧令人不堪作评。这不仅与方法和工具有关,还在于体系造就和价值基础,也即价值体系的建树。现代精神的本质就是:不得用天道信条来判断事物的真伪与高低,不依据圣人圣言挟制人们的思想与举止,不得由身位差异切划社会人格的尊卑与权利。一百年过去,这个过程直到今天远未完成

 

(责编:YeLin)
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