作为结构的政治文化

　　虽然文化解释有时与结构解释相提并论，但文化本身就是一种结构，例如：鲁思·本尼迪克特所界定的“模式”。然而，这些模式指的不是个人特质，而是社会环境。个人“适应”(或不适应)所处的社会环境，而那些真正适应环境的行为会强化这些模式，而模式又产生于人们对彼此将如何采取行动所持有的期待。

　　选举运动提供了一个政治上恰当的例子。在美国，人们认为政治人物总是吹嘘自己的资历而诋毁、嘲笑对手。这是最近的发展变化。在19世纪时，人们认为候选人应该有谦谦君子的风度，不允许积极地进行竞选活动或成立专门竞选班子为自己代言来宣传自己。在东亚，对于某种谦逊品质的期待还是保留着，当这一点和当选所需要的东西发生冲突时，结果就可能是不和谐的甚至是相当愚蠢的，例如，日本或台湾的拉选票活动。在中国有现实的规章制度反对拉票，无论是委任职务还是竞选职务。

　　贿选当然是一种腐败行为，但在东亚，它也是根源于其文化期待(cultural expectation)的。在一个公职会给人带来很高的地位以及使人们认为其对“普通人”采取家长式作风是合理的社会，并且在其中人与人之间的关系仍然是“个人的”(不管是事实还是被接受的设想)，当选举被引入到这样的社会时，把任何一个人的选票(一个人的选票客观上是没有价值的，因为一张选票想要改变选举结果的任意一个方面都是极其不可能的)看作是对该候选人的个人支持不是没有道理的;期待这位候选人不辜负投票人的厚爱也是合乎情理的。随着人们越来越期待选举成为解决公共问题的一种方式，以及随着某位候选人赢得或输掉选举所涉及的利益不断推高选票的价值，正常运作的民主政治一直以来的一个轻微障碍发展成为了公然的舞弊。随着这种做法的持续，它被制度化了，不是在法律上，而是在习俗上。所有这一切与个人心理乃至个性没有什么关系。归根结底，不是因为政治人物(和选民)天生就腐败，或中国的政治人物以前是非常谦逊的人，而是因为人们的行为是符合他们自己的期待及其周围的人的期待的。

　　一些批评性观点认为，政治文化研究方式由于集中关注社会普遍接受的价值从而预先设定了和谐，而拒绝冲突。但这些“价值”并不是作为个人的偏好或者个人的信仰出现，而是作为其他人的期待出现。那些醉心于“文化研究”或“后现代主义”(很显然现在人们更喜欢说“后结构主义”)的人们把文化模式看作是权力结构，他们依据某些人的优势和另一些人的弱势而行事。这些结构值得探讨与否(出于实用目的)取决于看问题的视角。后现代主义视角是对意识形态的马克思主义解释的扩展，而意识形态(通常还有文化)是作为虚假意识或阶级利益的表达。总之，在大多数时候，根据冲突而不是一致来理解政治可能会更好，文化研究方法并不意味着价值一致，更不表明占主导的价值体系的正确性或正义性。

　　那么，文化研究方法意味着什么呢?一种假设可能就是，那些在特定文化内部处于冲突中的人会共享许多后现代主义者所说的话语(discourse)，即关于世界如何运作的共同语言和一整套观念。当然，有些冲突需要彻底抛弃主流的社会价值。但有时候冲突会集中关注那些认为当权者没有按照符合普遍的(公认的)价值、符合其所处位置的正当性的方式行事的观点。这样的分析有时通过其语气表明对普遍价值的默认只是一种策略;但是在找到具体证据之前没有理由事先认定情况就是如此。

　　反对政治文化研究方法的核心观点可能认为，就希望其产生理性选择这一点来看，这一方法似乎否认了各种普遍的经验的政治理论的可能性。政治文化观点确实断言，理性必须放到它所处的背景中去思考，不考虑它的背景就会产生受文化束缚的理性。例如，否认文化的影响就等同于认为《战士公主西娜》(Xena Warrior Princess)是对古代西方生活的完整叙述。理性行为取决于环境。这些环境包括正式制度(及与之相匹配的意识形态)以及正式政治体系之外的习俗或社会机制。探究行为如何根据各种环境特殊的综合情况发生变化(或者不变)的研究或许比详细论述人们为了促进他们的目标或利益而采取行动更有趣、更有成效。

　　但是，此时我们碰到了文化解释中的真正难题。经过这些论述之后，究竟我们所说的文化是什么呢?它似乎包括非正式的制度和习俗：但是严格地说，正式的政治制度也是文化的一部分。但是如果文化无所不包，那么文化解释就既无趣也没有成效。或者，像批评家们认为的那样，文化成了一个剩余范畴(residual category)。举例说，我们通过参照正式的制度结构和“中国文化”形成了对中国共产党派别之争的解释。这可以理解为：派别之争可以部分地而不是完全地用正式制度来解释，我们并不真正清楚什么因素解释了剩余的部分。

　　实际上，作为一个简单概念的文化不是一个“自变量”。孤立地用文化来解释某些东西是没有帮助的。对于某种具体文化(得到了足够详细描述的文化)的一般看法可以解释行为发生的背景以及形成我们想要对其进行解释的各种行为的结构。因此，如果中国的政治家们抛开对于具体政策的观点形成了建立在过去某种联系基础上的联合，我们就可以通过参照个人关系在中国社会中的总体作用对这一点做部分解释。此外，在解释某个结果时，我们可以把具体的文化特质作为自变量来对待。例如：有一种假设认为，建立在省籍基础上的派别之争只有在涉及该省之外的人时才会产生影响。

　　文化对促成马克斯·韦伯的“理解”方法(verstehen)的贡献要大于形成动力因(efficient cause)的贡献。只注重理解显然要冒风险：在我们实际上毫无头绪时却认为所有的事情都已经弄清楚了，这是在粉饰太平。但是对文化的明确引用至少能按照人们自己的想法理解他们的行为。

　　文化研究方法的另一个问题和最后一个问题不无关系，即它暗含着相对主义。那些会对中国政治生活比较不好的一面提出质疑的人有时被指责为不理解中国文化：“处于西方的我们”或许会发现专制权力的实施是很令人反感的，但是或许它正好适合中国。这种方法有时被对该政权抱有同情的局外人所使用，也被当权者在与局外人沟通时所使用。然而，文化研究方法既不需要文化本身的认同，也不需要与文化有关的行动的认同。如果某个人的不认同源自某人自己的文化视角，那么，从科学的视角看来，这是无关紧要的;无论如何，如果一个人的文化背景和他的是非观念毫无关系，那是不可思议的。

　　此外，文化可能绝不是内在一致的;它们会将各种不协调的元素结合起来。处于支配地位的意识形态毫无疑问会为现在的权力和特权等级结构为什么是正当的和合理的提供理由。但是一些地位较低的人可能心怀不满，无疑会提出他们自己的理由。从占支配地位的意识形态的角度看待事情有其见识所在，但更应该从底层，从那些因为该体制而处于不利地位的那些人的角度来看待事情。

　　有时这可能意味着真正的文化冲突。而我认为，更多的时候，这种冲突反映了一个更大的文化结构内部的紧张关系。在一个地主收租、佃户做工的社会，可能存在这样一种看法(在习俗中被制度化了)认为地主有责任负责佃户的福利，而一种反抗方式就是旨在让地主履行他们的责任。

　　任何文化都可能具备足够的柔韧度以给创造性的道德见解留有充足的理由。把文化用于政治分析当然并不意味着就得承认所有人类的行为都是由文化决定的。孟子主张人都有共同的本性，就是善：我们本能地同情他人，认同道德上的善，并被善所吸引。在论证其观点时，他指出，在丰年时我们会慷慨地款待陌生人，而在荒年时也会让自己的亲兄弟挨饿。在两种情况下，我们的本性是相同的，只是环境发生了变化。

　　韩非子不谋而合地使用了和孟子同样的例子。他的观点认为我们如何采取行动和内心的道德感毫无关系，任何事情纯粹与环境相关。

　　这两位思想家都有共同的文化假定。似乎没有一个人想过让父母挨饿。两人都理所当然地认为在荒年最艰苦的日子里，家里弱小而贡献少的下一代家庭成员理该挨饿。当然两人都认为这是可悲的事情，是不道德的做法。孟子指出如果我们努力培养自己的善的本性，我们就不会让自己的兄弟挨饿。韩非子则没有真正思考过这种可能性。

　　辨证的技巧不是孟子的长处，韩非子在这方面更让人信服。不过，孟子具有更深刻的道德见解。如果孟子关于人的本性的说法是正确的，那么我们就能够超越我们的文化环境。韩非子的观点仅仅是：不冒那样的风险。

　　理论的应用

　　作为一个独立概念的文化并不是作为一个独立的变量或者动力因发挥作用的。那么，它在分析中以是以何种形式出现的呢?

　　一种方法就是把文化看作一种普遍框架。超过一代人的时间之前，约瑟夫·拉帕罗姆巴拉(Joseph LaPalombara)批评了如下做法，即试图横跨各种政治理论以将其作为解决在方法论争论中陷入的困境的办法，而不是学习任何政治学的知识(当然这种指责也可以用来批评本文)。他为各种“中层”理论(middle-range theory)争辩。一种识别这些理论的方法就是它们会把自己限定在既定文化中的推理范围内。这将维持不变，似乎各种各样的言论都能够在大数量研究(Large-N study)中被吸收，并得到解释。

　　这不是要否认跨文化分析的价值，虽然它要求具体的文化特质应该是独立的并能够得到明确的说明。它也适用于对单一社会——如现阶段的中国——的文化的影响所进行的研究。本文结论部分将思考能够部分根据中国文化得到解释的中国政治的某些领域。

　　1.变化和延续性

　　针对文化解释的一种反对观点认为，文化本身是变化的，而且文化本身是由政治塑造形成的。揭示文化变化和政治变化是如何一起发生的以及它们是如何互相影响的，是一件很有趣的事。约瑟夫·列文森的研究就是其中的一个例子。虽然严格地说，它并不是文化解释，而是对文化变化的解释——用专业术语说就是，文化成了因变量而不是自变量。如果政治要根据文化来解释，那么，我们应该更加关注延续性而不是变化。文化在持续性的行为模式中是显而易见的，而如果特定的文化模式是持续的，那么，特定社会中的政治在不同条件下可能就会继续表现出常见的风格。

　　对中国文化的一个刻板印象与家庭关系的重要性有关。中国的许多政策，如婚姻法，特别是人民公社制度，都导向削弱家庭的权威以及该权威的经济基础。在后来的人民公社制度中，收入取决于工分，而工分要由个人而不是整个家庭来挣得。然而，总的说来，家庭权威在整个集体化时期看起来一直维持着，并且在人民公社制度瓦解后轻松地重新收复了其经济基础。

　　下面这件事来自厦门附近的一个村子，两个参加村民选举的候选人：胡辉明与胡君宝(音译。——译者注)在胡氏家族族长的主持下去关帝庙向关公发誓，他们不会拉票贿选。这却让许多村民感到不满，村民们更希望拿到拉票贿选的钱。“当村领导可以赚很多钱，为了当上村领导拿点钱出来怎么了?”(《明报》2007年3月19日)这件事让人感兴趣的地方有很多，远不止地方经由选举获得的公职已经成为值得竞选的事情这一点。这个故事的来源是中央宣传部发表的一则新闻通讯，该通讯对如下情况感到很沮丧：关公(战神和商业神)比共产党的理想和原则对公职人员实施诚信更有约束力。有趣的是两位候选人都姓胡，而且有亲戚关系。该村的政治活动似乎被胡姓家族主导，关帝庙中结成的协定的一个目的就是确保竞争在家族内部进行，这样，胜利的果实就不会落入外人手中。

　　有迹象表明自改革开放以来，家族、宗教组织、秘密社团、犯罪团伙开始复苏，有时渗透甚至操纵了地方党组织或政府机构。在某些方面，中国农村地区开始更多地类似于萧公权在其经典著作中所描述的19世纪的“中国乡村”，一种反映了强固的排他主义关系和相对虚弱的中央政权的模式。这让人们想起了一个非科学的观点，即一个社会在经历了革命性变革之后，距离革命的时间越久，社会就将越趋向于没有革命之前的样子。

　　2.比较分析

　　虽然文化可以被引用来解释各种延续性，但文化作为一个“变量”在对不同社会或者对不同时期的同一社会做比较时是最有用的。其假设认为在不同社会拥有许多共同特征时，不同的政治模式可以根据文化差异得到解释。对中国来说，直觉上最有说服力的解释就是与日本进行比较(虽然在某些方面，与印度或俄罗斯做比较会更有用)，这正是因为从表面上看两国存在很大的文化重叠,使得有关这些细小的文化差异所导致的结果的假设得以成立。

　　用“宏观的”术语来说，日本比中国更容易适应世界资本主义体系的入侵，这一差异归根于总体社会结构以及社会结构下面的文化假设不同。中国的制度是围绕着作为天子的皇帝而建构的，皇帝作为上天的代理人来实施“道”，因此皇帝统治的合法性取决于他是否符合社会精英所确定的普遍的社会道义。社会精英也是政治精英，他们是通过国家的科举考试选拔出来的，科举考试考察的是儒家道德范围内的理性能力。日本的德川幕府统治是建立在和中国相似的道义基础上的，但是日本天皇(缺少正式的政治权力)获得其地位并不是因为他是某个道德体系的化身，而是因为他是真正的太阳神的后代。中国的皇帝是上天的代表，而日本天皇本身就是神圣的。结果就是，虽然德川幕府制度的合法性可能依赖于儒家的基本原理，但是也存在其合法性建立在天皇(其地位独立于社会、经济、政治秩序之外)基础上的其他的制度：任何可以加强日本的权力、财富、安全和声望的合法制度。

　　从微观层面来说，人们或许会注意到所谓的日本式管理风格与改革前中国的经济生活组织之间的相似性。在日本大公司的永久雇员拥有终身职位——在中国叫铁饭碗。雇员的薪水可能相对低些，但这一点因为享有公司提供的工作保障和福利待遇而得到平衡。而雇员要满腔热情地忠诚于该公司。这种模式不再像以前那样是人们惊羡的对象了，它可能在全球化和20世纪90年代以来日本长期的经济衰退中已经瓦解。但它曾一度被赞誉为日本经济奇迹的原因之一。中国拥有以单位为核心的在结构上相似的制度，中国自己的经济奇迹直到该制度进行了有利于更常见的市场管理的调整之后才开始出现。

　　制度的不同运行情况可以(这是人们可以设想的)部分地根据这两个社会的群体结构的差异得以解释。这两个社会中，各群体都是高度个人化的。然而，在日本，主导性结构往往是二元模式的，是一种庇护—被庇护关系，在这种关系中，联系存在于庇护人和被庇护人之间，而不是被庇护人自身之间。处于同一阶层的同一群体内的人往往是竞争对手而不是同盟者。同时，对于日本男性来说，工作群体往往形成主要的社会关系，忠诚度有高有低。个人要认同群体(因而认同公司)并因为促进了群体凝聚力而得到回报。

　　中国的工作单位被分析认为是传统文化惯例的归纳，或者被视为传统惯例和意识形态惯例的混合。它肯定与中国传统中的某些元素是相容的，但和另一些元素是相矛盾的。在中国庇护—被庇护关系只是好几种个人化的关系中的一种。这些关系中，一些是分等级的，其他的则是水平的。而不同的关系网可以互相重叠或连接在一起。在中国人的一般传统中，比起工作团体来，家庭或血缘关系在忠诚中更具有主导性地位。所以，在中国，个人可能面临着更大更多的压力和责任，其中一些可能是互相交叉的。在这种情况下，单位制(其主要功能更多是政治控制方面的而不是经济效率方面的)可能不如日本的类似制度那样作用大。类似的思考表明每个国家的派系政治活动都可能存在差异。

　　3.派系政治

　　对日本政治的传统研究注重派系忠诚的重要性，特别是当选的政治家。在中国，政治的运作受到的非正式制度安排的影响至少不少于来自正式的制度规则的影响，也要归因于非正式约定。但是，日本的派系至少一直到20世纪90年代瓦解之前是界定明确且被制度化了的，虽然不是正式地被制度化，与此不同，中国的政治同盟往往更加松散和更加不集中(这一点可以从群体结构的一般原则预见得到)。有时在中国政治中，各种“单位”可能就是正规的派系，它们将共享某种关系基础的人们联合起来，为了提升集体的利益以及个体成员的利益而采取行动。人们通常会认为，正是对利益的考虑才将这些群体聚集起来，所以群体的成员不会倾向于支持一个不带来任何利益的联盟。但是，除此之外，友谊、感情、责任感或行为规范也可能产生凝聚力。一些中国的政治团体确实是建立在共同的政治观点或制度利益基础之上的。日本政治家们以前加入某个党派的方式类似于美国大学男生加入兄弟会，而这些党派是排外的，如果你已经加入了某个党派就不能再加入别的党派了。中国的同盟在原则上似乎更松散，在关系、短期利益、对其他同盟的权衡或共同政治观点的基础上，可以使同盟的形成发生转变或者进行重组。由于这样的同盟在列宁主义的体系中是不合法的，所以中国的派别之争是不公开的，因此，虽然它不断成为流言的话题，但有关派别活动的证据通常是不确定的。

　　黎安友(Andrew Nathan)的开创性研究探讨了“派别主义”模式的可能性，这一探究是按照被认为是国际关系中传统的权力均衡所特有的原则进行的。这些“原则”包括禁止任何获胜的党派消灭其对手，因为某一天将其周围的对手变为盟友是有利可图的。这种解释当然不适合文化大革命，其假设更适合日本政治而不是中国政治。邹谠(Tang Tsou)在他一系列文章中激烈地反对黎安友的观点，他借助极权主义理论和中国传统中的一般法则来表达他的不同意见。邹谠认为中国政治的特点是“赢者通吃”、战斗到底。

　　无论是权利均衡还是赢者通吃似乎都没有完全描述出目前的政治进程。自从文化大革命以来似乎的确兴起了某种礼仪文化(culture of civility)。中国政治的动力仍然是党派或非正式团体之间的冲突和竞争。在任何政治制度中都存在僧多粥少的情况，为了决定谁能占据那些数量有限的高级职位，某种程序就是必需的。在缺少能够进行透明和公开竞争的机制的情况下，竞争行为可能会是两败俱伤的、非正规的、秘密的。在竞争者之间不存在重大的意识形态或政策上的冲突时，竞争行为就最有可能在个体联合中展开。

　　目前的社会精英都从政权稳定中共同获利，在政策和意识形态方面没有大的分歧。政治进程围绕着有关职位的冲突而展开，通过精英内部的松散而流动的个人性的联盟进行。这些联盟包括互相交错和重叠的群体，或许和最高领导的联盟显示了最大的凝聚力。日本关于主流联盟和非主流联盟的说法最能概括冲突的性质。这个过程受到明确的和暗含的规则的支配：最高领导人最多可以获得两届任期，领导人应该在七十岁左右退休。的确存在着一种一致意见认为，为了避免削弱权力的或危险的权力争斗，最高领导人的继任者应该提前选举。

　　4.文化与“话语”

　　政治文化在希望变得更科学的政治学领域中不再流行，但是在别的领域“文化研究”一直相当盛行。这一运动可以追溯到马克思主义理论，在其理论中，文化是建立在经济基础上的上层建筑，旨在使现行的权力和特权模式合理化和正当化;但是文化(也就是不同社会之间会存在不同的特定的思想和行为模式)也可能对经济基础施加它自己的独立影响。这种观点在葛兰西(Antonio Gramsei)的霸权文化观(在其观点中，那些在这种文化结构中处于不利地位的人已经内化了该文化的某些方面)中得到更全面的发展，并被乔治·奥威尔(George Orwell)在《一九八四》中滑稽模仿。在这部小说中，统治政权通过某种方式对语言(用现在的话来说，就是“话语”)进行操控，目的是让持不同政见者的思考成为不可能的事情。文化成为一个包括整体精神状况在内的术语，包括那些被认为是理所当然、毋庸置疑的东西。这些假说构成了语言的运用——“话语”的一部分，其作用是防止对现状的公正性以及其他适当性的质疑。毫无疑问，任何时候都存在着被禁止或者被压制的话语，特别是在出现社会变革或政治动荡时，可能会出现话语的多样性。

　　列文森的探索是研究话语转变的一个较早的例子，即不再从世界性的文明的角度，而是从民族国家的角度来重新定义相关的政治学领域(虽然白鲁恂认为被重新定义的实体仍明显带有原来状况的痕迹)。话语分析也暗示了中国民主的前景。支配性的意识形态或许并不具备有时被认为应该具有的那种极权主义的力量，总是会存在一些提出质疑的人。不是所有人在政治上都是意见一致的，研究社会变革的一种方法就是关注那些被排斥在现行制度之外以及被排斥在提出反对意见的途径之外的那些人。但是在持不同政见者当中也存在一种在行为和态度上去模仿主流制度的趋势。民主有可能不是民主文化的产物，而恰恰相反，民主文化是在民主实践中产生的。存在这样一种观点，意思是说，民主是普遍的第二选择：在理想世界，我总是能够为所欲为。在现实世界，我想要确定没有任何其他人能为所欲为而妨碍我。人们之间达成一致的地方在于，我们所有人都要按照一整套原则行事，这些原则在我们互相冲突的欲望和目标之间保持最大限度的中立。在这种情况下，我们会最终适应顺从、忍耐和妥协的习惯。类似这样的“公民”文化会在党的高层精英的相互交往中得到发展，但是或许没有压力也没有动力再扩展这一文化的范围。

　　如果说今天的中国存在一种支配性的意识形态，那就是爱国主义或民族主义，它可以被精英用来号召人民;但是民族主义不像马克思主义、列宁主义或毛泽东主义：精英不能完全控制其内容或表达方式，它还会成为给政治精英及其制度施加社会压力的手段。在五四运动时期，如同1989年以及这期间的各种学生运动一样，民族主义和民主的推动力是结合在一起的。但是远远不能确定说，民主就是来自社会的民族主义压力的唯一的或最可能的结果。

　　结论

　　或许政治文化不适合政治学这一学科的一个原因就是它不适合于一般理论。存在什么样的政治文化理论——比如，公民文化有助于民主这样的主张——取决于各种不确定的假设，它也等同于各种不确定的有效性：如果它是确定有效的，那么它就是令人失望地平庸的。最谨慎的说法就是政治本身就是文化的一部分，可能会受到社会更广泛的文化的影响(也影响着社会更广泛的文化)。当然，这提出了究竟如何衡量一个“社会”的“更广泛的文化”的问题。初步的答案是文化描述了人们的预期反应模式、互动类型和对相关群体内其他人的相互期待。这些文化影响的力度和关联性在不同社会、不同问题、不同时代方面会存在不同。因为文化是不同的，所以不存在任何一般的政治文化理论。文化分析在理解特定现象时比理解一般现象时更有用。

　　本文反对根据观点或者态度或者其他可以被还原为个人心理的因素的归类来衡量文化。文化是社会(互相作用并赋予相似符号以相似的意义的群体)的特性，不是个人的。有时文化被拿来与“结构”作对照，但在这一概念中，文化本身就是一种结构。它是一种互相期待的模式，社会中的个人为了在社会中发挥作用就要遵从这种模式。

　　考虑政治文化与大多数类型的经验政治理论是相容的。可能的例外是某种跨文化的大数研究方法(Large-N Studies)，在这种方法中，被简化了的文化概念本身变成了一个“变量”，标题或者编码会掩盖掉表面的相似性之下的真正的差异。

　　除文化研究外，最近流行的另外一种研究方法就是理性选择理论。其优点是极度简约，只用少量的假设和变量就能合理地解释大范围的复杂行为模式。对其进行漫画式的描述就是：我们需要假设的全部事情就是，人们是一心为自己的，不管发生任何个人或文化上的突变，人们都会通过有效的方式采取行动去实现他们的目的。

　　如果理性选择推理的结论想要有内容，那么，文化分析不但与理性选择是相容的，而且对理性选择来说也是很必要的。关键在于以有效的方法得到你想要的东西。在它的上级学科——经济学中，其假设认为人们会把利益和“满足感”最大化，这是一种空虚的主张。最简单的假设就是人们追求物质满足或者金钱的最大化——这种满足一切可能需求的抽象的、可操纵的方法。但这显然不是普遍正确的。确切地说，利益是依据文化而定的，而且实现利益的方式会因文化不同而不同：文化赋予理性行为以内容。

　　起初，对于政治文化的明确关注是受到想要了解非西方制度以及那一代美国政治学学者(以及他们的学生)相对不那么熟悉的社会的愿望所驱动的。这给人留下了这样的印象，即一些社会有“文化”，而另一些社会没有文化。这当然是荒谬的。虽然，它导致了最终的反省。对政治和文化的关系进行明确思考的价值不但取决于理解的对象是什么，而且取决于谁来理解。文化分析应该力争明确在被研究的社会中什么是被视为理所当然的，这一点至关重要，尤其当同样的事情在研究者自己所在的社会中并不被认为是理所当然时。显然，这里提出的问题与政治学中主体间理论的界限有关。